Abbaye de Gigean. Les trois artistes improvisent sur un récit populaire japonais. Photo JMDI
Festival de Radio France. Kintsugi une création hybride de l’édition 2015. Rencontre et collision musicale de haute volée entre trois musiciens d’exception.
Sur le massif de la Gardiole, la haute silhouette en pierre de l’Abbaye St Félix de Monceau abritait au XIe l’ordre contemplatif des Bénédictines. Elle s’ouvre aujourd’hui sur le ciel. Il se dit que l’esprit d’un Ronin (samouraï déchu) serait venu errer dans les ruines à deux reprises les 20 et 21 juillet dernier convoqué par trois musiciens d’exception.
La japonaise Kakushin Nishihara (chant et Biwa) égérie post-moderne et underground, le violoncelliste surdoué adepte des figures libres et entremetteur Gaspar Claus, et le guitariste Serge Teyssot-Gay, l’un des trois fondateurs du groupe Noir désir qui poursuit une riche carrière nourrit de projets solos ou expérimentaux en collaboration avec des artistes du monde entier. Adeptes des plus folles aventures ces trois singuliers musiciens se sont retrouvés autour de la création Kintsugi produit par la Fabrique Coopérative dédiée aux musiques du monde Le Silo en partenariat avec les Festivals de Radio France et du Bassin de Thau.
« Avec Serge, nous souhaitions travailler ensemble sur un projet de collision musicale. Nous cherchions une troisième artiste et j’ai pensé à Kakushin avec qui j’ai travaillé au Japon il y a 8 ans, indique Gaspar Claus. Pour moi ce fut une rencontre importante, très forte, sans folklore. Kakushin a appris le chant et la pratique du biwa, un instrument vieux de 350 ans, auprès des plus grands maîtres japonais. Son chant puise dans l’histoire profonde et en même temps elle a l’allure d’une cyber punk. Et reste très ancrée dans le temps présent.»
Kintsugi s’inspire d’une pièce populaire du répertoire Kabuki, Kanjinch, basée sur une pièce du théâtre nô. Située à la fin du XIIe siècle, l’action met en scène l’odyssée d’un samouraï en fuite. Le récit chanté donne lieu à une improvisation des trois artistes.
Sur la voix d’outre tombe de Kakushin qui semble remonter d’un autre âge, s’appuie la partition du biwa. L’artiste japonaise frappe l’instrument en malmène les cordes avec un immense plectre triangulaire produisant une puissance musicale que ne renieraient pas les Sex Pistols. Très à l’écoute, Gaspar Claus, et Serge Teyssot-Gay habitent l’atmosphère de sonorités sauvages, presque étrangères à leur instrument.
« On créé quelque chose à trois de singulier, hors norme, qui affleure la poésie confie, Serge Teyssot Nos instruments à cordes ont beaucoup de similitudes le biwa partage des ancêtres commun avec la guitare. Avec Gaspar, on est attentif au confort de Kakushin. Elle se dit heureuse. On la malmène pourtant au niveau harmonique mais cela ne la perturbe pas. On a à faire à une chanteuse incroyablement solide. Parfois ça nous inquiète.»
Étrange en effet, ce sentiment d’évoluer dans un monde à la fois ancestral et actuel, connu et inconnu loin et concret dont l’emprise fascine. « C’est une forme de cérémonie qui se dessine au fur et à mesure des nouvelles dates,» analyse Gaspar.
On commettrait une erreur de jugement en ne voyant en Simon Leys qu’un grand sinologue. Ou uniquement l’expert qui a pourfendu les illusions meurtrières des maoïstes occidentaux. Ou le lanceur d’alertes des China watchers. Celui qui vient de disparaître à l’âge de 78 ans des suites d’un cancer était tout cela, bien sûr, mais c’est celui qu’il était en sus et au-delà de ces qualités de spécialiste qui nous manquera. Entendez : un intellectuel d’une remarquable tenue intellectuelle et d’une rare exigence morale. De ceux qui mettent leurs actes en accord avec leurs idées, espèce en voie de disparition. Quelque chose de voltairien en lui dans l’ironie, la causticité, la férocité parfois, la curiosité toujours. Ses prises de position, appuyées sur une connaissance tant des textes que du terrain jamais prise en défaut, étaient gouvernées non par l’idéologie mais par sa conscience d’intellectuel, d’une rectitude parfois métallique.
Elevé au sein d’une grande famille belge, fils d’un sénateur et échevin, neveu d’un spécialiste d’épigraphie arabique, orné en droit et en histoire de l’art à l’Université catholique de Louvain, Pierre Ryckmans, son identité à la ville, avait découvert la Chine à 19 ans lors d’un voyage d’étudiants belges en délégation durant un mois. Quelques années après, il se mit à les étudier, langue, littérature, art et civilisation, au cours de longs séjours à Singapour, Taiwan et Hong-Kong. Pour n’être pas blacklisté en Chine, et espérer y retourner aussi souvent que possible afin d’y étudier « sur le motif », il avait, dès son premier essai sur Les habits neufs du président Mao publié en 1971 à l’instigation des situationnistes de Champ libre, adopté le pseudonyme de Simon (comme l’apôtre Pierre à l’origine) Leys (comme le personnage de Victor Segalen, mais aussi en hommage à un peintre anversois, comme le révèle Philippe Paquet dans sa nécrologie de la Libre Belgique, la plus complète qui lui ait été consacrée).
Las ! Il s’en trouva parmi les intellectuels maolâtres (la bande de la revue Tel Quel), dont il avait dénoncé l’aveuglement dans un pamphlet, pour le dénoncer, lui, mais autrement, dans un registre plus policier, en diffusant sa véritable identité. L’intelligentsia, à l’époque largement dominée par une gauche qui avait encore du mal à juger les totalitarismes communistes, ne lui pardonnait pas son entreprise de démythification de la Révolution culturelle, ne pouvant s’empêcher d’y voir la main de la CIA. Aux intellectuels occidentaux qui se laissaient berner par la propagande chinoise, convaincus de sa qualité de révolutionnaire et de culturelle, il martelait qu’en réalité ce n’était qu’ « une lutte pour le pouvoir, menée au sommet entre une poignée d’individus, derrière le rideau de fumée d’un fictif mouvement de masses”. Leur aveuglement le stupéfiait. Ce qui ne fit qu’augmenter l’ire de ses détracteurs. Cela avait plutôt pour effet de dynamiser son esprit iconoclaste, d’autant que, dans ces moments-là, rien ne lui importait comme une certaine idée du primat du politique, puisé dans sa lecture passionnée de l’oeuvre de George Orwell.
Piqué au vif, il poursuivit dans la même veine avec Ombres chinoises (1974) et Images brisées (1976), n’hésitant pas à croiser le fer aussi souvent que nécessaire. Traîné dans la boue par une certaine presse de gauche, notamment par Le Monde, il fut soutenu dès le début par des intellectuels tels que Etiemble et Jean-François Revel, lequel préfaça par la suite la réédition d’un volume de ses grands essais chez Bouquins/ Laffont. Le grand public découvrit la vigueur de son esprit critique lors d’un « Apostrophes » d’anthologie au cours duquel, faits, dates, noms, chiffres, arguments à l’appui, mais sans cuistrerie, il étrilla calmement mais implacablement la communiste italienne Maria-Antonietta Macciocchi dont le livre De la Chine s’écroula dès le lendemain en librairie, et dont la réputation ne se remit jamais de cette exécution en direct :
« De la Chine, c’est … ce qu’on peut dire de plus charitable, c’est que c’est d’une stupidité totale, parce que si on ne l’accusait pas d’être stupide, il faudrait dire que c’est une escroquerie”
Puis il revint à ses chères études, toutes d’érudition, sur la poésie chinoise notamment qu’il connaissait de l’intérieur pour la pratiquer. Il y a deux ans toutefois, dans le Studio de l’inutilité, le pamphlétaire se souvint de ce phénomène dont il ne se lassait pas de s’étonner, à savoir la cécité des Sartre, Foucault, Barthes, Kristeva, Sollers, alors qu’une partie d’entre eux avaient séjourné en délégation d’intellectuels invités en Chine en 1974 tandis qu’une purge sanglante s’y déroulait. « Une erreur de jeunesse » commentera Sollers plus tard en espérant n’avoir plus à y revenir.
Simon Leys en 1994 photo William West
Il enseignait la pensée chinoise dans des universités australiennes depuis les années 70 sans se limiter à la production de pamphlets politiques ; son œuvre de traducteur, non professionnel mais assidu, témoigne d’une authentique vocation de passeur avec ce que cela suppose de générosité ; Les Propos sur la peinture du moine Citrouille-amère de Shitao, penseur du pinceau et disciple de la grande pureté, lettré du XVIIème siècle auquel il consacra sa thèse, que Pierre Bérès avait tenu à publier chez Hermann en 1984, demeurent un souvenir puissant dans la mémoire de ses lecteurs d’alors. Maissa curiosité dépassait son univers de prédilection, sa passion de la mer lui ayant permis par exemple d’exhumer, tout aussi inoubliable quoique de portée plus modeste, Deux années sur le gaillard d’avant (1990) de Richard Henry Dana. Grand lecteur tous azimuts, critique littéraire sans concession d’autant qu’il vivait loin de tous les milieux littéraires possibles, il assurait n’avoir jamais aussi bien lu qu’en Australie, même s’il enseignait à l’université, car là-bas, disait-il, il avait le temps. Quand il s’emparait d’un classique, comme il le fit du Quichotte, c’était pour le revisiter de fond en comble et lui consacrer cinquante pages dans l’espoir d’enrichir notre intelligence de l’oeuvre. Cette mise à distance encourageait également un humour et une ironie qui lui faisaient souvent tourner en dérision non le sérieux mais l’esprit de sérieux.
Un jour, il y a longtemps, de passage à Paris, il avait demandé à un ami commun à me rencontrer. J’en étais flatté en me demandant bien ce que je pouvais lui apporter. Peut-être par rapport à la biographie de tel marchand de tableaux car je savais qu’il avait rêvé d’être peintre et qu’il refoula cette vocation. Dès le début du dîner, nous évoquâmes son compatriote Simenon, sur qui je n’avais encore rien écrit, et à l’œuvre duquel il vouait une admiration sévère et critique, comme en témoignera son discours devant l’Académie royale de Belgique lorsqu’il fut élu au fauteuil du romancier. Mais tel n’était pas son objet.
Il avait écouté toute une semaine sur France-Culture un « A voix nue » que j’avais fait avec Antoine Blondin et voulait partager sa passion pour cette prose lumineuse et généreuse, ses éclairs de joie enivrée et ses mélancolies les plus sombres. Il était ravi de trouver quelqu’un avec qui s’enchantait toute une soirée de Monsieur Jadis et de Un singe en hiver, romans dont il pouvait réciter des pages avec un rare bonheur dans le regard et une passion intacte pour la langue française dès lors que sa littérature faisait chanter la poésie en elle. Alors Simon Leys redevenait Pierre Ryckmans sans que jamais l’un n’ait porté ombrage à l’autre.
Que ce soit par les Occidentaux ou par les Chinois, au XVIIe siècle en Europe ou aujourd’hui en Chine, Confucius a souvent été instrumentalisé, tour à tour combattu et encensé. Actuellement, c’est surtout une lecture conservatrice de ses « Entretiens » qui est privilégiée.
par Anne Cheng, septembre 2012
Pourquoi Confucius revient-il si souvent dans le contexte de la Chine actuelle ? Comment expliquer que cet antique maître de sagesse, qui a vécu aux VIe et Ve siècles avant l’ère chrétienne, prenne une valeur emblématique deux mille cinq cents ans plus tard, dans la Chine du XXIe siècle, en pleine montée en puissance économique et géopolitique au sein d’un monde globalisé ?
Le nom de Confucius, faut-il le rappeler, est la latinisation du chinois Kongfuzi (« Maître Kong »), effectuée au XVIIe siècle par les missionnaires jésuites, qui furent les premiers à le faire connaître auprès des élites européennes. D’après les sources de l’Antiquité chinoise, le maître aurait consacré sa vie à former un groupe de disciples à l’art de gouverner un pays et de se gouverner soi-même, dans l’esprit des rites et du sens de l’humain. C’est à la suite de l’unification de l’espace chinois par le premier empereur, en — 221, que son enseignement ainsi qu’un corpus de textes qui lui sont associés sont mobilisés pour constituer le soubassement idéologique du nouvel ordre impérial. Depuis lors, et jusqu’au début du XXe siècle, la figure de Confucius a fini par se confondre avec le destin de la Chine impériale, tant et si bien qu’elle peut apparaître aujourd’hui comme l’emblème par excellence de l’identité chinoise. C’est du moins ainsi qu’elle est perçue dans le monde occidental et qu’elle est présentée, exaltée, voire instrumentalisée en Chine continentale.
On en oublierait presque toutes les vicissitudes que cette figure a connues dans la modernité chinoise, et qui l’ont d’abord fait passer par un siècle de destruction, entre les années 1860 et 1970. Un tournant historique se dessine, en effet, à partir de la seconde guerre de l’opium (1856-1860), qui provoque une prise de conscience par les élites chinoises de la suprématie des puissances occidentales et aboutit en 1898 à une première tentative (avortée) de réforme politique, sur le modèle du Japon de l’ère Meiji (1). Il s’ensuit, au début du XXe siècle, une série de crises dramatiques : en 1905, l’abolition du fameux système des examens dits mandarinaux (2), séculaire et capital soubassement du régime impérial, marque le début d’un processus de « laïcisation » moderne à la chinoise. De fait, la dynastie mandchoue des Qing et, avec elle, tout le régime impérial s’écroulent définitivement quelques années plus tard, pour laisser place, en 1912, à la toute première République chinoise, proclamée par Sun Yat-sen.
Sur le plan symbolique, la crise qui a marqué le plus profondément et durablement les esprits est celle du mouvement du 4 mai 1919, qui reflète les frustrations des intellectuels aux prises avec une réalité chinoise humiliante. Pour eux, la modernité ne peut se définir qu’en termes résolument occidentaux de science et de démocratie, et nécessite de « mettre à bas Confucius », tenu pour responsable de tous les maux dont souffre la Chine, de son arriération matérielle et morale. En se mettant en quête d’un modernisme à l’occidentale, les iconoclastes du 4-Mai poussent dans le même sens que l’analyse marxiste, et relèguent le confucianisme au « musée de l’histoire ».
De Max Weber à Mao Zedong, le vieux maître a été accusé de conservatisme
Au tournant des années 1920, un autre diagnostic, également occidental, condamne encore plus radicalement le confucianisme : celui du sociologue allemand Max Weber, dont la préoccupation est de montrer les dimensions idéologiques (selon lui, l’éthique protestante) des origines du capitalisme en Europe. Pensant avoir identifié les conditions matérielles qui auraient pu rendre possible l’avènement du capitalisme en Chine, Weber en conclut que, si ce dernier ne s’est pas produit, c’est en raison de facteurs idéologiques, au premier rang desquels le confucianisme. Du coup, se débarrasser une fois pour toutes de ce poids mort apparaît comme une condition sine qua non de l’accès à la modernité occidentale.
Une génération après 1919, la date bien connue de 1949 marque, à l’issue du conflit sino-japonais et de la guerre civile, l’établissement par les communistes de la République populaire et la fuite à Taïwan du gouvernement nationaliste, suivi par nombre d’intellectuels hostiles au marxisme, qui observent avec inquiétude, depuis leur exil, la tournure prise par la Chine maoïste. Celle-ci connaîtra un paroxysme destructeur avec la « grande révolution culturelle prolétarienne », qui, lancée par Mao Zedong en 1966 et retombée avec sa mort dix ans plus tard, en 1976, apparaît comme une radicalisation à outrance du mouvement du 4 mai 1919, notamment dans sa volonté d’éradiquer les vestiges de la société traditionnelle.
Or, après un siècle de destruction de l’héritage confucéen, les trente dernières années ont vu s’inverser le processus. C’est à partir des années 1980 que s’observe un renversement spectaculaire, dont les premiers signes se font sentir à la périphérie de la Chine continentale. Du statut d’obstacle irréductible, le confucianisme passe, quasiment du jour au lendemain, à celui de moteur central de la modernisation. L’origine de ce retournement a peu à voir avec le confucianisme lui-même, mais plutôt avec une situation historique et économique inédite : après les dix années de la Révolution culturelle, le modèle communiste révolutionnaire est abandonné de facto en Chine même, pendant qu’à la périphérie on assiste à l’essor économique sans précédent, dans le sillage du Japon, des quatre « dragons » (Taïwan, Hongkong, Singapour, Corée du Sud). Ces « marges de l’empire », en même temps que les « valeurs asiatiques » qu’elles revendiquent, se trouvent ainsi projetées dans une centralité exemplaire et deviennent l’objet de toutes les attentions, en particulier de la part des Occidentaux.
En effet, au moment où le communisme en Chine, mais aussi en Europe de l’Est, connaît une crise majeure, les sociétés occidentales capitalistes croient percevoir des signes de déclin dans leur propre développement. Dans ce contexte, les « valeurs confucéennes » (importance de la famille, respect de la hiérarchie, aspiration à l’éducation, goût du travail acharné, sens de l’épargne, etc.), censées expliquer l’essor d’un capitalisme spécifiquement asiatique, arrivent à point nommé pour remédier à la défaillance du modèle occidental de modernité par son dépassement.
L’occasion d’une éclatante revanche sur la suprématie occidentale
Le facteur déclencheur du retournement des années 1980 est à rechercher dans la situation mondiale ; et son épicentre, à repérer non pas dans les sociétés chinoises à proprement parler, mais dans des milieux chinois occidentalisés et anglophones, aux Etats-Unis et à Singapour. Au milieu de cette décennie, la contagion gagne la Chine populaire, qui, occupée à liquider l’héritage maoïste, voudrait bien se raccrocher aux wagons de l’asiatisme pour, à terme, en prendre la tête. Le confucianisme, vilipendé depuis des générations, voire physiquement détruit, avec un paroxysme de violence pendant la Révolution culturelle qui vient tout juste de se terminer, fait l’objet en 1978 d’un premier colloque visant à sa réhabilitation. A partir de cette date, il ne se passera pas une seule année sans la tenue de plusieurs colloques internationaux sur le sujet. En 1984, une Fondation Confucius est créée à Pékin sous l’égide des plus hautes autorités du Parti communiste. En 1992, Deng Xiaoping, lors de sa tournée des provinces du Sud, cite le Singapour de M. Lee Kuan Yew (3) comme un modèle pour la Chine, au moment où il lance l’« économie socialiste de marché ». De manière ironique, les facteurs qui apparaissaient chez Weber comme des obstacles rédhibitoires au développement capitaliste sont précisément ceux qui promettent désormais d’épargner aux sociétés est-asiatiques les problèmes affectant les sociétés occidentales modernes. Il y a là l’occasion d’une éclatante revanche, attendue depuis au moins un siècle par la Chine et par certains pays de la région, sur la suprématie occidentale.
Si le renouveau confucéen n’a, en réalité, pas grand-chose à voir avec le marché, il sert les fins politiques des dirigeants autoritaires de Singapour, de Pékin ou de Séoul, qui, confrontés à une accélération soudaine du développement économique que les structures sociopolitiques n’arrivent pas à suivre, trouvent commode de reprendre à leur compte les « valeurs confucéennes », gages de stabilité, de discipline et d’ordre social, par opposition à un Occident repoussoir dont le déclin s’expliquerait par son parti pris d’individualisme et d’hédonisme. Dans ce néo-autoritarisme, les idéologues marxistes et antimarxistes se rejoignent sur un point crucial : aux représentations d’un socialisme sans l’Occident martelées par l’utopie maoïste, on substitue l’aspiration à une modernité industrielle, toujours sans l’Occident, sous couvert de « postmodernité ».
La crise financière de 1997 a quelque peu calmé la fièvre du Confucius economicus, mais le retour du vieux maître ne s’en est pas trouvé pour autant stoppé, bien au contraire. Depuis une dizaine d’années (symboliquement, depuis l’entrée dans le XXIe siècle et le troisième millénaire), le processus prend la forme d’un faisceau complexe de phénomènes qui touchent toute la Chine continentale et tous les niveaux de la société. Dans la sphère politique, la priorité des dirigeants actuels est de maintenir la stabilité sociale afin de favoriser une croissance économique à long terme. En 2005, le président Hu Jintao lance son nouveau mot d’ordre de « société d’harmonie socialiste », qui fait suite à d’autres, aux connotations déjà distinctement confucéennes, même si elles ne sont pas explicitées : l’idéal de « société de prospérité relative » de Deng Xiaoping ou la « gouvernance par la vertu » de M. Jiang Zemin. En puisant dans les ressources de la gestion confucéenne du corps social, il s’agit aussi de proposer une solution de rechange à la démocratie libérale de modèle occidental. Aujourd’hui, le seul nom de Confucius, implicitement associé à l’harmonie, est « porteur » sur le marché économique, mais aussi en termes de capital symbolique : outre les fameux Instituts Confucius qui essaiment de par le monde, on assiste en Chine même à une prolifération galopante de Fondations ou de Centres Confucius.
Corollairement, les Entretiens font également l’objet de diverses formes d’instrumentalisation. Pour ce qui est de la propagande politique, un seul exemple suffira : lors de la cérémonie d’ouverture des Jeux olympiques de Pékin, en août 2008, orchestrée par le cinéaste mondialement connu Zhang Yimou, on a vu un tableau dans lequel certains aphorismes tirés des Entretiens étaient scandés à la manière de slogans par des soldats de l’Armée populaire de libération déguisés en lettrés confucéens. Mais c’est principalement dans le domaine éducatif que les Entretiens retrouvent le rôle central qu’ils ont joué durant toute l’ère impériale. Il s’agit là aussi de se prévaloir de pratiques éducatives « à spécificité chinoise », en puisant dans les ressources confucéennes pour remoraliser la société, à commencer par les enfants et les jeunes. A partir des années 1990 sont promues, dans un cadre souvent para- ou extrascolaire, des méthodes « traditionnelles », appliquées dès la petite enfance, de répétition mécanique et de récitation par cœur des classiques (à commencer par les Entretiens). Cet engouement touche également les adultes, à qui sont destinés des cours, séminaires ou stages consacrés aux « études nationales ». Il existe aussi des initiatives privées, prises par des militants du « confucianisme populaire » en milieu urbain ou même rural, qui trouvent avec Internet un vecteur de communication et de diffusion d’une ampleur et d’une efficacité sans précédent.
Un « bouillon de poulet pour l’âme » à la fois simple et conforme à la doctrine officielle
Une autre manifestation du regain d’intérêt massif pour les Entretiens est le livre de Yu Dan, traduit en français sous le titre lénifiant Le Bonheur selon Confucius (4). L’auteure, qui n’a rien d’une spécialiste de Confucius ni même de la culture chinoise traditionnelle, est une experte en communication qui a fait des Entretiens l’un des plus gros succès de librairie de ces dernières années. Ce phénomène médiatique touche un large public, au moyen d’émissions télévisées et de livres comme celui-ci, qui s’est déjà vendu à plus de dix millions d’exemplaires. Sous les dehors attrayants de la brièveté et de la simplicité, il s’agit en fait d’une lecture consensuelle et conservatrice qui, selon ses détracteurs, passe sous silence la critique du pouvoir politique contenue dans les Entretiens et en réduit le message humaniste à du « bouillon de poulet pour l’âme », parfaitement conforme au mot d’ordre officiel de stabilisation sociale. C’est ainsi que dans l’effigie de Confucius, omniprésente dans la Chine d’aujourd’hui, se rejoignent les intérêts de l’« économie socialiste de marché » et les impératifs idéologiques de la « société d’harmonie socialiste ».
Anne Cheng
Source : Le Monde Diplomatique septembre 2012
Anne Cheng. Professeure au Collège de France, chaire d’histoire intellectuelle de la Chine, auteure notamment d’une traduction en français des Entretiens de Confucius (Seuil, Paris, 1981), d’une Histoire de la pensée chinoise (Seuil, 2002) et de La Chine pense-t-elle ? (Fayard, Paris, 2009). Ses cours sont en accès libre (en français, anglais et chinois) sur le site du Collège de France.
(1) L’ère Meiji (1868-1912) marque la volonté du Japon de se moderniser à marche forcée.
(2) Examens imposés pour entrer dans l’administration impériale et formalisés dès le VIIe siècle.
(3) Dirigeant de Singapour qui fut successivement premier ministre, ministre senior et ministre-mentor du premier ministre (son fils) entre 1959 et 2011.
(4) Yu Dan, Le Bonheur selon Confucius. Petit manuel de sagesse universelle, Belfond, Paris, 2009.
Ce livre contient les enseignements de Confucius, les questions et les réponses qui ont été faites sur l’étude de la sagesse et le gouvernement de l’Etat dans les entretiens du Maître avec ses disciples, avec les princes et les ministres de son temps, et qui ont été écrites par ses disciples. Voilà pourquoi ce recueil est intitulé littéralement “Explications et Réponses”.
Le Maître K’oung était de la principauté de Lou. Son nom de famille était K’oung, son nom propre K’iou et son surnom Tchoung gni. Son père Chou leang Ho avait d’abord épousé une fille de la famille Cheu, qui lui avait donné neuf filles, mais pas de garçon. Il avait eu d’une femme de second rang un fils, nommé Meng p’i, qui était boiteux. Ensuite il demanda en mariage une fille de la famille Ien. Cette famille, qui avait trois filles, lui donna la plus jeune, nommée Tcheng tsai. Tcheng tsai, ayant prié sur le mont Gni K’iou, donna le jour à Confucius, qui pour cette raison fut nommé K’iou.
Avant sa naissance, à K’iue li, son pays natal, une licorne vomit un livre orné de pierres précieuses. On y lut ces mots : “Un enfant, formé des parties les plus subtiles de l’eau, soutiendra l’empire ébranlé de la dynastie des Tcheou et sera roi sans couronne.” La mère de Confucius fut étonnée de ce prodige. Avec un cordon de soie, elle lia par la corne le mystérieux animal, qui disparut au bout de deux nuits.
La nuit de sa naissance, deux dragons entourèrent le toit de la maison. Cinq vieillards, qui étaient les essences des cinq planètes, descendirent dans la cour. Auprès des appartements de la mère, on entendit le chant du Céleste Potier. Des voix dans les airs prononcèrent ces mots : “Le Ciel influencera la naissance d’un fils saint.”
Séraphin Couvreur*.
CHAPITRE I
I.1. Le Maître dit : “Celui qui étudie pour appliquer au bon moment n’y trouve-t-il pas de la satisfaction ? Si des amis viennent de loin recevoir ses leçons, n’éprouve-t-il pas une grande joie ? S’il reste inconnu des hommes et n’en ressent aucune peine, n’est-il pas un homme honorable ?”
I.2. Lou tzeu dit : “Parmi les hommes naturellement enclins à respecter leurs parents, à honorer ceux qui sont au-dessus d’eux, peu aiment à résister à leurs supérieurs. Un homme qui n’aime pas à résister à l’autorité, et cependant aime à exciter du trouble, ne s’est jamais rencontré. Le sage donne son principal soin à la racine. Une fois la racine affermie, la Voie peut naître. L’affection envers nos parents et le respect envers ceux qui sont au-dessus de nous sont comme la racine de la vertu.”
I.3. Le Maître dit : “Chercher à plaire aux hommes par des discours étudiés et un extérieur composé est rarement signe de plénitude humaine.”
I.4. Tseng tzeu dit : “Je m’examine chaque jour sur trois choses : si, traitant une affaire pour un autre, je ne l’ai pas traitée sans loyauté ; si, dans mes relations avec mes amis, je n’ai pas manqué de sincérité ; si je n’ai pas négligé de mettre en pratique les leçons que j’ai reçues.”
I.5. Le Maître dit : “Celui qui gouverne une principauté qui entretient mille chariots de guerre doit être attentif aux affaires et tenir sa parole, modérer les dépenses et aimer les hommes, n’employer le peuple que dans les temps convenables.”
I.6. Le Maître dit : “Un jeune homme, dans la maison, doit aimer et respecter ses parents. Hors de la maison, il doit respecter ceux qui sont plus âgés ou d’un rang plus élevé que lui. Il doit être attentif et sincère dans ses paroles ; aimer tout le monde, mais se lier plus étroitement avec les hommes d’humanité. Ces devoirs remplis, s’il lui reste du temps et des forces, qu’il les emploie à l’étude des lettres et des arts libéraux.”
I.7. Tzeu hia dit : “Celui qui, au lieu d’aimer les plaisirs, aime et recherche les hommes sages, qui aide ses parents de toutes ses forces, qui se dépense tout entier au service de son prince, qui avec ses amis parle sincèrement, quand même on me dirait qu’un tel homme n’a pas étudié, j’affirmerais qu’il a étudié.”
I.8. Le Maître dit : “Si un homme honorable manque de gravité, il ne sera pas respecté et sa connaissance ne sera pas solide. Qu’il mette au premier rang la loyauté et la sincérité ; qu’il ne lie pas amitié avec des hommes qui ne lui ressemblent pas ; s’il tombe dans un défaut, qu’il ait le courage de s’en corriger.”
I.9. Tseng tzeu dit : “Si le prince rend les derniers devoirs à ses parents avec un vrai zèle et honore par des offrandes ses ancêtres même éloignés, la Vertu fleurira parmi le peuple.”
I.10. Tzeu k’in adressa cette question à Tzeu koung : “Quand notre Maître arrive dans une principauté, il reçoit toujours des renseignements sur l’administration de l’Etat. Est-ce lui qui les demande au prince, ou bien est-ce le prince qui les lui offre ?” Tzeu koung répondit : “Notre Maître les obtient non par des interrogations, mais par sa douceur, son calme, son respect, sa tenue modeste et sa déférence. Il a une manière d’interroger qui n’est pas celle des autres hommes.”
I.11. Le Maître dit : “Du vivant de son père, observez les intentions d’un homme. Après la mort de son père, observez sa conduite. Si, durant les trois ans de deuil, il ne dévie pas de la voie dictée par son père, on pourra dire qu’il pratique la piété filiale.”
I.12. Lou tzeu dit : “Dans l’usage des rites, le plus précieux est l’harmonie. C’est pour cette raison que les règles des anciens souverains sont excellentes. Toutes les actions, grandes ou petites, s’y conforment. Cependant, il est une chose qu’il faut éviter : cultiver l’harmonie pour elle-même, sans qu’elle soit réglée par les rites, ne peut se faire.”
I.13. Lou tzeu dit : “Toute promesse conforme à la justice peut être tenue. Tout respect ajusté aux rites éloigne honte et déshonneur. Si vous choisissez pour protecteur un homme digne de votre amitié et de votre confiance, vous pourrez lui rester attaché à jamais.”
I.14. Le Maître dit : “Un homme honorable qui ne recherche pas la satisfaction de son appétit dans la nourriture, ni ses commodités dans son habitation, qui est diligent en affaires et circonspect dans ses paroles, qui se rectifie auprès des hommes vertueux, celui-là a un véritable désir d’apprendre.”
I.15. Tzeu koung dit : “Que faut-il penser de celui qui, étant pauvre, n’est pas flatteur, ou qui, étant riche, n’est pas orgueilleux ?” Le Maître répondit : “Il est louable ; mais celui-là l’est encore plus qui, dans la pauvreté, vit content, ou qui, au milieu des richesses, reste courtois.” Tzeu koung répliqua : “On lit dans le Livre des Odes : “Coupez et limez, taillez et polissez.” Ces paroles n’ont-elles pas le même sens ?” Le Maître repartit : “Tzeu ?, je peux enfin parler avec toi du Livre des Odes ! A ma réponse à ta question, tu as aussitôt compris le sens des vers que tu as cités.”
I.16. Le Maître dit : “Ne vous affligez pas de ce que les hommes ne vous connaissent pas ; affligez-vous de ne pas connaître les hommes.”
CHAPITRE II
II.1. Le Maître dit : “Celui qui gouverne un peuple par la Vertu est comme l’étoile polaire qui demeure immobile, pendant que toutes les autres étoiles se meuvent autour d’elle.”
II.2. Le Maître dit : “Les Odes sont au nombre de trois cents. Un seul mot les résume toutes : penser sans dévier.”
II.3. Le Maître dit : “Si le prince conduit le peuple au moyen des lois et le retient dans l’unité au moyen des châtiments, le peuple s’abstient de mal faire ; mais il ne connaît aucune honte. Si le prince dirige le peuple par la Vertu et fait régner l’union grâce aux rites, le peuple a honte de mal faire, et devient vertueux.”
II.4. Le Maître dit : “A quinze ans, ma volonté était tendue vers l’étude ; à trente ans, je m’y perfectionnais ; à quarante ans, je n’éprouvais plus d’incertitudes ; à cinquante ans, je connaissais le décret céleste ; à soixante ans, je comprenais, sans avoir besoin d’y réfléchir, tout ce que mon oreille entendait ; à soixante-dix ans, en suivant les désirs de mon cœur, je ne transgressais aucune règle.”
II.5. Meng I tzeu ayant interrogé sur la piété filiale, le Maître répondit : “Elle consiste à ne pas contrevenir.”
Ensuite, alors que Fan Tch’eu conduisait le char de Confucius, ce dernier lui dit : “Meng I tzeu m’a interrogé sur la piété filiale ; je lui ai répondu qu’elle consiste à ne pas contrevenir.” Fan Tch’eu dit : “Quel est le sens de cette réponse ?” Confucius répondit : “Un fils doit aider ses parents durant leur vie selon les rites, leur faire des obsèques et des offrandes après leur mort selon les rites.”
II.6. Meng Ou pe, ayant interrogé le Maître sur la piété filiale, reçut cette réponse : “Les parents craignent par-dessus tout que leur fils ne soit malade.”
Un bon fils partage cette sollicitude de ses parents, et se conforme à leurs sentiments. Il ne néglige rien de tout ce qui sert à la conservation de sa personne.
II.7. Tzeu iou ayant interrogé Confucius sur la piété filiale, le Maître répondit : “La piété filiale qu’on pratique maintenant ne consiste qu’à fournir les parents du nécessaire. Or les animaux, tels que les chiens et les chevaux, reçoivent aussi des hommes ce qui leur est nécessaire. Si ce que l’on fait pour les parents n’est pas accompagné de respect, quelle différence met-on entre eux et les animaux ?”
II.8. Tzeu hia l’ayant interrogé sur la piété filiale, le Maître répondit : “Il est difficile de tromper par un faux-semblant de piété filiale. Quand les parents ou les frères aînés ont beaucoup à faire, si les fils ou les frères puînés leur viennent en aide ; quand ceux-ci ont du vin et des vivres, et qu’ils les servent à leurs parents et à leurs aînés, est-ce suffisant pour qu’on loue leur piété filiale ?”
II.9. Le Maître dit : “Houei écoute mes explications toute une journée sans m’adresser une objection ni une question, comme s’il était stupide. Quand il s’est retiré, et que j’examine sa conduite privée, je le vois capable de se révéler. Houei n’est pas stupide du tout !”
II.10. Le Maître dit : “Si l’on considère pourquoi et comment un homme agit, si l’on examine ce qui l’apaise, pourra-t-il cacher ce qu’il est ?”
II.11. Le Maître dit : “Celui qui repasse dans son esprit ce qu’il sait déjà, et par ce moyen acquiert de nouvelles connaissances, pourra bientôt enseigner les autres.”
II.12. Le Maître dit : “L’homme honorable n’est pas un vase.”
II.13. Tzeu koung ayant demandé ce que doit faire un homme honorable, le Maître répondit : “L’homme honorable commence par appliquer ce qu’il veut enseigner ; ensuite il enseigne.”
II.14. Le Maître dit : “L’homme honorable aime tous les hommes et n’a de partialité pour personne. L’homme de peu est partial et n’aime pas tous les hommes.”
II.15. Le Maître dit : “Etudier sans réfléchir est une occupation vaine ; réfléchir sans étudier est dangereux.”
II.16. Le Maître dit : “Entrer en lutte avec le parti opposé, c’est nuisible.”
II.17. Le Maître dit : “Lou, veux-tu que je t’enseigne le moyen d’arriver à la connaissance ? Ce qu’on sait, savoir qu’on le sait ; ce qu’on ne sait pas, savoir qu’on ne le sait pas : c’est savoir véritablement.”
II.18. Tzeu tchang étudiait en vue d’obtenir une charge avec des appointements. Le Maître lui dit : “Après avoir entendu dire beaucoup de choses, laisse de côté celles qui sont douteuses, dis les autres avec circonspection, et tu ne t’en blâmeras pas. Après avoir beaucoup vu, laisse ce qui serait dangereux, et fais le reste avec précaution ; tu auras rarement à te repentir. Si tes paroles t’attirent peu de blâme et tes actions peu de repentir, les appointements viendront d’eux-mêmes.”
II.19. Ngai, prince de Lou, dit à Confucius : “Que doit faire un prince pour que le peuple soit content ?” Maître K’ong répondit : “Si le prince élève aux charges les hommes vertueux et écarte tous les hommes vicieux, le peuple le soutiendra ; si le prince élève aux charges les hommes vicieux et écarte les hommes vertueux, le peuple ne se soumettra pas.”
II.20. Ki K’ang tzeu dit : “Que faut-il faire pour que le peuple respecte son prince, lui soit fidèle et loyal ?” Le Maître répondit : “Que le prince montre de la dignité, et il sera respecté ; qu’il honore ses parents et soit bon envers ses sujets, et ses sujets lui seront fidèles ; qu’il élève aux charges les hommes de mérite et forme les incompétents, et il excitera le peuple à cultiver la vertu.”
II.21. Quelqu’un dit à Confucius : “Maître, pourquoi ne prenez-vous aucune part au gouvernement ?” Maître K’ong répondit : “Le Livre des Documents ne dit-il pas, en parlant de la piété filiale : “Respectueux envers vos parents et bienveillants envers vos frères, vous ferez fleurir ces vertus partout sous votre gouvernement ?” Faire régner la vertu dans sa famille par son exemple, c’est aussi gouverner. Remplir une charge, est-ce la seule manière de prendre part au gouvernement ?”
II.22. Le Maître dit : “Je ne sais à quoi peut être bon un homme qui manque de sincérité. Comment employer un char à bœufs sans joug, ou une petite voiture sans attelage ?”
II.23. Tzeu tchang demanda si l’on pouvait savoir d’avance ce que feraient les empereurs de dix dynasties successives. Le Maître répondit : “La dynastie des [Chang-]In a adopté les rites de la dynastie des Hia ; on peut connaître par les documents ce qu’elle a ajouté ou retranché. La dynastie des Tcheou a adopté les rites de la dynastie des [Chang-]In ; ce qu’elle a ajouté ou retranché se trouve mentionné dans les documents. On peut savoir d’avance ce que feront les dynasties à venir, fussent-elles au nombre de cent.”
II.24. Le Maître dit : “Celui-là se rend coupable d’adulation, qui sacrifie à un esprit auquel il ne lui appartient pas de sacrifier. Celui-là manque de courage, qui néglige de faire une chose qu’il sait être juste.”
(…)
CHAPITRE IV
IV.1. Le Maître dit : “Il est bon d’habiter là où règne le sens de l’humanité. Pourrait-on appeler sage un homme qui choisirait de n’y point habiter ?”
IV.2. Le Maître dit : “Un homme dépourvu d’humanité ne peut demeurer longtemps dans le malheur ou dans le bonheur. L’homme honorable trouve la paix dans la vertu d’humanité ; l’homme sage en connaît tout le profit.”
IV.3. Le Maître dit : “Seul l’homme honorable sait aimer et haïr les hommes comme il convient.”
IV.4. Le Maître dit : “Celui qui s’applique sérieusement à cultiver la vertu d’humanité s’abstient de mal faire.”
IV.5. Le Maître dit : “Les richesses et les honneurs sont très ambitionnés des hommes ; si vous ne pouvez les obtenir qu’en sacrifiant vos principes, ne les acceptez pas. La pauvreté et l’abjection sont en horreur aux hommes ; si elles vous viennent, même sans aucune faute de votre part, ne les fuyez pas. Si l’homme honorable abandonne la voie de la vertu, comment soutiendra-t-il son titre d’“honorable” ? L’homme honorable ne l’abandonne jamais, pas même le temps d’un repas. Il y demeure toujours, même au milieu des affaires les plus pressantes, même au milieu des plus grands troubles.”
IV.6. Le Maître dit : “Je n’ai pas encore vu un homme qui aimât la vertu et haït sincèrement l’inhumanité. Celui qui aime la vertu la préfère à toute autre chose ; celui qui hait sincèrement l’inhumanité cultive la vertu, et fuit toute atteinte du mal. Est-il un homme qui travaille de toutes ses forces à pratiquer la vertu un jour entier ? Je n’ai jamais vu aucun homme qui n’eût pas assez de forces pour le faire. Peut-être en existe-t-il ; mais je n’en ai jamais vu.”
Tout homme, s’il fait des efforts sérieux, peut atteindre la perfection.
(…)
* Jésuite, missionnaire en Chine, traducteur de Confucius, 1835-1919.
Deux mois après le tsunami et l’accident nucléaire, l’écrivain japonais Akira Mizubayashi analyse les conséquences du désastre dans son pays et dénonce l’incurie des autorités. Après le tremblement de terre.
Le Nouvel Observateur – Comment avez-vous vécu le séisme et le tsunami du 11 mars, et, les jours suivants, l’accident nucléaire de Fukushima ?
Akira Mizubayashi – Dans un premier temps, j’ai vécu le désastre sismique loin du Japon. En effet, je venais de partir de l’aéroport de Narita de Tokyo quand le tremblement de terre s’est produit. A la suite de la publication d’«Une langue venue d’ailleurs», on m’avait proposé de faire une conférence et de participer à des rencontres en France. Ce que j’avais accepté avec joie.
Mais cette perspective joviale s’est brusquement assombrie. J’ai passé quinze jours à Paris, loin de ma famille, dans une angoisse croissante. Ce qui m’a préoccupé, c’était la différence de ton et de contenu entre les sources d’information françaises et japonaises. Je me suis souvent demandé pourquoi, du côté japonais, on ne parlait pas tellement de ce qui bouleversait si profondément l’opinion française.
Je suis rentré à Tokyo le 28 mars et, là, j’ai commencé à vivre mon deuxième temps de l’après-11 mars. Je me suis donc retrouvé, sans hiatus, dans le quotidien des Tokyoïtes, plongés dans la peur d’un monstre invisible: une ville plus sombre le soir en raison des lumières éteintes ou faiblement allumées, une ville où les bouteilles d’eau minérale avaient disparu, une ville où une angoisse sous-jacente semblait cohabiter avec l’habituel calme des gens qui vaquaient à leurs affaires.
J’ai vite compris qu’on ne pouvait pas se contenter du journal télévisé ni des grands quotidiens. J’ai repéré des pages d’internet qui présentent analyses et réflexions de spécialistes indépendants de l’opérateur Tepco et des autorités gouvernementales et nucléaires. Des amis proches et ma famille m’avaient mis en garde contre la présence médiatique, surexposée, de certains experts pronucléaires qui, malgré le déclenchement de la crise, prônaient honteusement, paraît-il, la fiabilité et la sûreté absolue des centrales japonaises. Aujourd’hui, ma journée est ponctuée de plongées dans des sources d’informations sélectionnées sur la situation évolutive de Fukushima.
Comment ont réagi les Japonais à ce désastre? On a pu parler de fatalisme, de résignation, mais aussi de sagesse, de civisme et de dignité. Comment définiriez-vous leurs réactions?
Le fait est là, même dans ces circonstances d’une extrême gravité, les populations ont su garder leur sang-froid: calme, discipline, pas de panique ni de pillage. Bien des observateurs occidentaux n’ont pas caché leur admiration. Comment comprendre cette attitude japonaise? La tâche n’est pas aisée. Seuls, peut-être, les historiens, soucieux de saisir l’histoire profonde des mentalités, peuvent y répondre. Je dirais pour ma part, très modestement, que les comportements remarqués des Japonais tiennent au fait que les rapports entre l’individu et la communauté ne sont pas articulés ici de la même manière qu’en Occident.
Schématiquement, dans la société française, l’individu précède la communauté. Anthropologiquement parlant, c’est l’inverse qui est vrai dans n’importe quel pays. Quand on naît, on arrive toujours dans un monde déjà constitué. Mais justement, dans le cas de la société occidentale, et en particulier dans le cadre de la culture politique de type républicain comme la France, tout se passe comme si, métaphysiquement parlant, l’individu précédait la communauté. Ce sont les individus réunis, appelés citoyens, qui fondent et incarnent la communauté politique pour leur bien collectif. Le prix à payer, c’est la fréquence relativement élevée des situations conflictuelles provoquées précisément par les affirmations individuelles des uns et des autres.
En revanche, au Japon, c’est peut-être le contraire qui est vrai. Le propre de l’imaginaire politique japonais se caractérise par la prévalence d’un sentiment d’appartenance à une communauté de destins ethniquement homogène, perçue comme telle. Ce ne sont pas les individus qui fondent et incarnent la communauté; au contraire, c’est la communauté qui les fait exister en tant que tels. Au Japon, il y a un être ensemble qui ne se confond pas avec celui de la société occidentale.
Cela tient très certainement au fait que les Japonais, contrairement aux Occidentaux, n’ont pas fait l’expérience historique d’un démantèlement de communautés traditionnelles. La Révolution française a démantelé d’une manière exemplaire les structures communautaires de la société d’ordres; la loi Le Chapelier de 1791, interdisant toute association, tout groupement d’hommes, a permis de générer une société d’individus. A-t-on prêté suffisamment d’attention au fait que la liberté d’association, qui devient essentielle plus tard dans les régimes démocratiques, ne figure pas dans la «Déclaration des droits de l’homme et du citoyen»?
Ici, au Japon, nous n’avons pas connu une telle expérience d’engendrement d’hommes individuels. Dans ces conditions, les vertus individuelles ne peuvent pas être les mêmes: soumission à l’autorité, discrétion, évitement des occasions de se faire remarquer, souci de ne pas s’affirmer, souhait de ne pas déranger les autres, etc. Cet effacement de soi, la face cachée de la cohésion sociale, est doté d’une étonnante efficacité pour le meilleur et pour le pire. L’envers de la cohésion, qui apparaît aujourd’hui comme une «leçon» dans un monde tout à l’ego, d’un désenchantement extrême, fut le déferlement du redoutable militarisme nippon des années 1940.
Quoi qu’il en soit, le «calme» et la «discipline», qui font l’objet d’un éloge de la part des observateurs occidentaux, ne sont absolument pas le résultat d’un civisme quelconque, «civisme» étant un concept lié à celui de «contrat social» présupposant la fondation d’une cité, d’une res publica voulue par les individus autonomes pour assurer leur sécurité commune…
Les médias étrangers ont souligné le manque, au Japon, de transparence et d’information sur la catastrophe et ses conséquences. Pensez-vous que les diverses autorités japonaises ont été à la hauteur de l’événement?
Non, je ne le pense pas. Je crois au contraire que les pouvoirs publics ne se sont pas comportés et ne se comportent toujours pas d’une manière suffisamment limpide et honnête vis-à-vis des citoyens. Je disais tout à l’heure que j’avais été choqué à Paris par la réserve des médias japonais quant à la façon d’appréhender la crise nucléaire de Fukushima.
Je constate aujourd’hui que les experts invités sur le plateau de la télévision nationale sont toujours les mêmes, c’est-à-dire ceux qui sont engagés depuis toujours dans la politique nucléaire nipponne propulsée, dit-on, par les autorités gouvernementales, les compagnies d’électricité comme Tepco et les chercheurs universitaires pronucléaires.
On sait maintenant, grâce à des publications courageuses, que les compagnies d’électricité et celles qui gravitent autour d’elles dépensent une somme proprement astronomique pour la promotion publicitaire du nucléaire: la liste noire des notables (vedettes du show-biz, athlètes, intellectuels médiatiques…) gagnés à leur cause est très longue. On sait que Tepco, en plaçant ses hommes dans le milieu politique et ailleurs, en finançant des recherches universitaires, exerce une influence occulte, massive et tentaculaire. On sait que certains hauts fonctionnaires chargés du nucléaire, lorsqu’ils ont pris leur retraite, se retrouvent conseillers auprès de Tepco.
Dans ces conditions, on comprend que des forces obscures agissent pour amoindrir, autant que faire se peut, la responsabilité de Tepco et des instances gouvernementales. Tout se passe en effet comme si les autorités concernées voulaient minimiser les événements de Fukushima. Un seul exemple : l’accident n’a été réévalué au niveau 7 que le 12 avril, mais selon certains chercheurs antinucléaires confirmés, comme Hiroaki Koide, de l’université de Kyoto, on le savait dès la première semaine après le déclenchement de la crise.
Qu’est-ce qui a changé, au fil des centaines de répliques sismiques, dans la vie quotidienne à Tokyo, où vous habitez ?
Rien, sinon la nature de la peur. A chaque réplique forte, on pense désormais inévitablement à la centrale endommagée de Fukushima et à bien d’autres qui parsèment le pays, en particulier à celle de Hamaoka, qui se trouve seulement à 180 kilomètres de Tokyo et qui est construite, paraît-il, sur une grande faille sismique…
Pourquoi a-t-on pu faire une chose aussi insensée ? Je navigue entre le normal et le monstrueux. A l’université, où tout a repris comme si de rien n’était, je vois des étudiantes follement gaies; mais une grande angoisse s’empare de moi quand, le soir, je regarde la réalité en face à travers quelques sources d’information fables qui évoquent la possibilité non écartée du pire des scénarios…
Depuis Hiroshima et Nagasaki, le Japon a un rapport unique au monde avec le traumatisme nucléaire. Après Fukushima, la société japonaise va-t-elle repenser sa relation au danger nucléaire ?
J’espère que le Japon va saisir cette occasion tragique pour s’engager enfin dans une voie qui lui permette de revoir de fond en comble sa politique énergétique. N’est-ce pas un devoir non seulement vis-à-vis des victimes du feu atomique, mais encore pour les générations à venir de toute l’humanité? Comme le dit Kenzaburô Oé, prix Nobel de littérature, les Japonais n’ont pas le droit de penser l’énergie nucléaire «en termes de productivité industrielle» («le Monde» du 17 mars). Il faut revenir à ce point de départ. La catastrophe de Fukushima a montré au monde entier le caractère irrémédiable et non maîtrisable du processus lorsque survient un accident nucléaire. Il faut en tirer la leçon pour s’orienter vers des sources d’énergie renouvelables, pour arrêter de faire du nucléaire civil et militaire un enjeu économique et mercantile.
Le Japon vit aujourd’hui avec deux risques majeurs: un risque sismique permanent et un risque invisible de contamination radioactive. Comment vit-on ainsi ?
Le risque sismique, on le connaît depuis la nuit des temps. On s’y fait, on est obligé de s’y faire. En revanche, le risque de contamination radioactive, c’est quelque chose qui revient entièrement à l’homme. Il faut bien distinguer les deux, car certains discours officiels ont l’air de faire croire que le drame actuel de Fukushima est dû au séisme et au tsunami dont on ne pouvait prévoir la puissance destructrice. Position scandaleuse que j’ai du mal à accepter.
A cela j’ajouterai le fait, absolument inadmissible, qu’en matière de radioactivité les autorités gouvernementales augmentent arbitrairement le seuil de tolérance: les enfants de Fukushima devront désormais subir jusqu’à 20 millisieverts alors que, selon la loi, c’est la limite supérieure pour les techniciens spécialisés dans le traitement du nucléaire.
Où en est-on de la situation des victimes, des sans-abri et des réfugiés? Comment le Japon leur manifeste-t-il sa solidarité ?
Il y a un élan de solidarité spontanée. Des collectes d’argent se font partout. Il faut en effet penser aux gens du Nord qui, plus d’un mois après le séisme, errent toujours dans les décombres; il faut penser à ceux qui ont dû partir de leur ville ou de leur village contaminés pour ne plus y retourner avant longtemps… La ville de Tokyo, je vous l’ai dit, est moins illuminée. On baisse les lumières. On dirait que la nuit est plus profonde alors que les jours rallongent. Une douce familiarité s’installe entre la nuit et les hommes. C’est bien ainsi.
Cette épreuve inouïe est l’occasion pour bien des gens de se rendre compte du superflu et de l’inutile qui encombrent notre vie, sinon de s’en dépouiller avec courage. Cela dit, je dois dire que je perçois, çà et là, des signes qui indiquent le retour inquiétant d’un certain discours identitaire soulignant l’union et l’homogénéité de la communauté nationale placée sous le signe du drapeau japonais, qui, semble-t-il, a nettement augmenté sa visibilité.
Quelle est pour vous la signification de ce désastre? Est-ce un tournant historique pour le Japon ? Qu’est-ce qui va changer ?
C’est un tournant historique. La reconstruction du pays doit nécessairement passer par une remise en question du modèle politique, qui a ses racines profondes dans la formation historique de l’articulation spécifique de l’individuel et du communautaire, étant entendu que c’est cette articulation même qui engendre simultanément la «discipline» des sinistrés et l’incompétence flagrante des hommes au pouvoir. Mais je ne suis pas sûr que les citoyens de ce pays soient prêts à prendre en main leur avenir dans ce sens-là. Au fort de la crise de Fukushima, la réélection de l’actuel gouverneur de Tokyo, chef de file des pronucléaires, est passée comme une lettre à la poste.
Propos recueillis parFrançois Armanet et Gilles Anqueti
(Le Nouvel Observateur)
Akira Mizubayashi
Né en 1952, Akira Mizubayashi est écrivain, traducteur et professeur de français à l’université à Tokyo. Il vient d’écrire en français et de publier chez Gallimard «Une langue venue d’ailleurs», un superbe essai où il dit son amour de la langue française. (DR)
