Delteil lettre B comme Baiser « Le mot baiser, si chaste en substantif, si lascif en verbe ». photo Dr
Roman. Avec «Delteil Soleil», l’écrivain audois Jean-Louis Malves célèbre la Saint Joseph avec un alphabet pour lui rendre hommage.
Les 26 courts chapitres de Delteil Soleil sont autant de fenêtres ouvertes par l’écrivain audois Jean-Louis Malves pour éclairer l’homme que fut son ami Joseph Delteil. Du « A » comme Alice, l’une des trois héroïnes pubères et vierges de Choléra qui se donne la mort par amour : « Alice se jeta dans le lac, en silence de tout son long, mais de telle façon toutefois que la bouche d’abord touchât l’eau et que cette mort commençât par un baiser », au Z de Zénon et de ses paradoxes comme celui du temps que traverse l’oeuvre du poète, les 26 lettres de l’alphabet assemblées avec la liberté d’un grand jardinier produisent une nouvelle floraison de mots. Mots que Delteil considérait comme des êtres vivants, mots qui dessinent une existence lumineuse, mots dont surgissent une soif nouvelle qui pousse vers les sources d’une oeuvre immense.
C’est le 4e ouvrage que Jean Louis Malves signe à la gloire de son ami Delteil. Ce frère audois avec qui il partage l’amour de leur département natal. On mesure à la lecture, ce que le Midi doit au poète – pas seulement par ce qu’il fut représentant en blanquette de Limoux – et réciproquement ce que le poète doit au Midi. Ce goût de la terre qu’on emporte avec nous sous les semelles, ce goût du sang et de la provocation que l’on a dans la bouche, cet accent effroyable au yeux des grands intellectuels vaniteux comme Derrida. « Delteil est un petit homme blond dont il faut passer sur son air si ordinaire, si pauvret, si empêtré, pour voir qu’il a des traits fins et un regard candide .»
Il faisait partie de ses individus qui ont l’art de s’attirer les foudres. A ses débuts, dans les années vingt, il fut associé au premier équipage des surréalistes. La parution, en 1922, de son premier roman Sur le fleuve Amour attire l’attention de Louis Aragon et André Bre- ton, ce dernier le cite dans son Manifeste du surréalisme comme l’un de ceux qui ont fait « acte de surréalisme absolu ».
Puis vînt l’excommunication pour s’être attaqué à des sujets (les poilus, Jeanne d’Arc, Jésus…) en apparence plus conservateurs, touchant à la fibre patriotique encore à vif. « Suffisant pour déclencher la colère divine du clan Breton», souligne Jean Louis Malves. C’est à la suite de la parution de Jésus II dans les années 30 que Delteil rencontre Henry Miller avec qui il lie une profonde amitié qui donnera lieu à une longue correspondance rassemblée par le poète Frédéric Jacques Temple qui partage la retraite occitane de Delteil au même titre que Brassens et Soulages. «J’ai été créé pour me tourner les pouces, au soleil, sur une plage » affirmait Delteil avec un goût certain de la provocation.
Modernité. Gleizes – Metzinger du cubisme et après : L’exposition d’été du Musée de Lodève est consacrée à deux figures marquantes du cubisme restées dans l’ombre de Picasso et Braque.
A Lodève, dans l’arrière pays héraultais on peut tromper pour quelques heures l’idéal moderne de la culture bling bling en poussant la porte du musée municipal qui propose une lecture approfondie des idées et des oeuvres de Gleizes et Metzinger autour du cubisme.
A propos du cubisme, on cite généralement le duo formé par Braque et Picasso et on élargit parfois les représentants de ce courant à un trio en y adjoignant Juan Gris, quand on ne se contente pas d’évoquer Les demoiselles d’Avignon pour solde de tout compte. Cette oeuvre de 1907, symbolise certes une rupture stylistique et conceptuelle sans précédent et pourrait suffire à exhiber ses connaissances en la matière.
L’intérêt de l’exposition du Musée Fleury est justement d’aller plus loin en soulignant à travers un parallèle entre les oeuvres d’Albert Gleizes et Jean Metzinger connus pour leur opuscule de 1912, Du Cubisme*, la variété des courants qui sont intervenus dans l’émergence du cubisme. Que l’on se rassure, l’expo qui se compose de trois parties, ne se limite pas à la connaissance circulaire des théories contenues dans cet ouvrage.
Le parcours didactique réunit 80 tableaux et dessins. Dans un espace un peu trop restreint, le cubisme s’expose sous tous les angles. La première partie de l’exposition présente un choix d’oeuvres de Gleizes et de Metzinger réalisées avant 1911, avant que les artistes ne basculent dans le cubisme. Gleize décompose les formes, optant pour un style massif et sombre (L’écluse de Suresnes, 1908) tandis que les toiles néo-impressionnistes de Metzinger font appel à une palette lumineuse, les touches de peintures révélant des paysages vivants et oniriques (Paysage Bleu, 1906,1907).
Albert Gleizes, Femmes assises devant une fenêtre, 1914.
A la faveur d’une suite d’innovations liées à la vie moderne qui se succèdent à partir de la seconde moitié du XIXème siècle, le monde de l’art se transforme. L’école de Barbizon et de Courbet, l’usage nouveau des couleurs introduit par les Impressionnistes, le synthétisme de Gauguin et de l’Ecole de Pont-Aven et les audaces obstinées de Cézanne sont autant de révolutions à l’origine d’une nouvelle sensibilité collective qui permettra l’avènement du Cubisme.
Entre 1907 et 1914, ce mouvement bouleverse la notion de représentation. Des peintres comme Léger, Delaunay, Gris, Duchamp-Villon, Gleizes, Metzinger et d’autres s’émancipent de leur modèle. Le mouvement touche simultanément la littérature (Apollinaire, Reverdy…), la musique (Stravinsky, Schoenberg…), et le cinéma (Fernand Léger…). Le groupe de Puteaux animé par les frères Duchamp, fréquenté par Kupka, Léger et Picabia se réunit pour jouer aux échecs et débattre de théories mathématiques.
La seconde section de l’exposition en constitue le coeur. Elle rend compte de la diversité du mouvement cubiste. En complément des créations de Gleizes et Metzinger sont exposés les oeuvres de la Section d’Or, trois célèbres expositions dont la mythique Section d’or de 1912. Ces expositions montées à l’initiative des artistes voulaient rendre compte d’une esthétique commune avec des variantes singulières. La modernité d’un Léopold Sauvage (L’oiseau, 1915), ou la maîtrise du triangle d’un Jacques Villon (L’homme au canotier, 1913) en sont de remarquables exemples. La dernière section montre les trajectoires esthétiques différentes prises par chacun des deux artistes après 1914.
La rencontre entre Gleizes et Metzinger s’est faite autour du cubisme en 1910 et culmine avec le traité de 1912. La première et la troisième sections de l’exposition maintiennent cette rencontre sur des passerelles un peu bancales mais l’idée de parallèle ouvre des possibilités.
Si l’exposition de Lodève ne présente pas d’oeuvre majeure, son grand mérite est de nous renvoyer à la naissance du modernisme et à la grande diversité des appropriations. Le cubisme révolutionne l’ordre de l’art figuratif et insuffle une nouvelle conscience dans toute pratique de relation avec le réel.
Jean-Marie Dinh
*Premier livre jamais édité sur le mouvement cubiste.
Fernand Léger Le ballet mécanique
Clique sur mon oeil
Visible dans le cadre de l’exposition, le film expérimental de Fernand Léger donne une idée de l’éclectisme du cubisme. Réalisé en 1924 « Le Ballet mécanique » date de l’époque où les architectes ont parlé de la civilisation machiniste. « L’erreur de la peinture c’est le sujet, l’erreur du cinéma c’est le scénario » dira Léger qui figure comme le premier artiste à réaliser un film sans scénario. « I l y a dans cette époque un nouveau réalisme que j’ai personnellement utilisé dans mes tableaux et dans ce film. Ce film est surtout la preuve que les machines et les fragments, que les objets usuels fabriqués sont possibles et plastiques (…) Des successions d’images rythmées,c’est tout (…). Nous insistons jusqu’à ce que l’oeil et l’esprit du spectateur ne l’acceptent plus. Nous épuisons sa valeur spectacle jusqu’au moment où il devient insupportable. Créer le rythme des objets communs dans l’espace et le temps , (…) les présenter dans leur beauté plastique »…
Gleizes – Metzinger du cubisme et après à Lodève jusqu’au 3 novembre.
Le poète syrien Mohamad Fouad accompagné de Ahmed Larfoui Baska Junior (Maroc) : « Nous léchons le sel qui coule des yeux »
Festival. Après la quatrième édition sétoise qui vient de s’achever, le festival de poésie méditerranéenne Voix Vives, s’apprête à hisser les voiles pour Tolède.
Dans les rues du quartier haut de Sète, les poèmes suspendus ont rejoint la grande bleue. Au grand dam des mouettes et des hommes qui vivent là, de ceux qui sont venus et repartis, le vent semble avoir transporté d’un coup les poèmes et leur auteur, loin, vers les purs horizons. La magie de ce festival est grande comme les vagues. Une semaine durant la ville portuaire a renoué avec son histoire pour devenir, on ne sait vraiment comment, la cité singulière des origines qui s’y rassemblent. Les 100 poètes invités cette années sont venus de 39 pays différents. Ils ont vécu dans la profusion des langues durant neuf jours et ont emporté avec eux les traces de cette folle expérience.
Samedi soir la ville de Sète a refermé pour la quatrième fois la semaine poétique et musicale du festival Voix Vives, en gardant à l’esprit, la mélodie des mots, le jeu des langues, la profusion des rencontres, près de 600 rendez-vous, et des mondes brassés.
Un autre temps
Si les chiffres de la fréquentation ne sont pas encore disponibles, (la tendance est à la hausse), il reste comme à chaque clôture un peu de ce présent qui ne l’est plus. Comme si la poésie contemporaine avait le pouvoir de fléchir le temps et l’espace. Ce fut le cas avec l’hommage émouvant rendu par le festival au contrebassiste disparu cette année Michel Bismut. Ce le fut aussi pour les poètes empêchés, faute d’autorisation de sortie, cas de la poétesse syrienne Rola Hassan. Grâce à la solidarité des autres poètes, ses poèmes ont été lus pour qu’ils résonnent dans la ville où elle était attendue. Le grand poète palestinien Nasser Rabah* a dû attendre l’ouverture d’une brèche à la frontière entre son pays et l’Egypte, et lorsqu’il est arrivée à Sète avec plusieurs jours de retard, il ne cessait de répéter qu’il était dans « l’âme des choses et du festival ». Ironie du sort, dans l’attente que l’Egypte lui accorde un visa pour rejoindre la Palestine, Nasser Rabah est toujours en transit à Sète.
En observant les habitants du quartier haut participer aux rencontres ou y assister de leur fenêtre, on mesure l’immense chemin parcouru. En quatre ans, Voix Vives est entré dans la vie de personnes qui n’avaient jamais ouvert un livre de poésie. Le degré de prégnance des dimensions perceptives importe peu. Il varie au grès des esprits et des sensibilités, et pas des bourses, car hormis quelques concerts du soir, tout est gratuit. L’accessibilité des poètes, la parole directe, livrée avec simplicité dans les lieux du quotidien ne peuvent laisser le public indifférent à ce qui se passe.
L’appétit des publics
L’aide de l’UE a permis cette année au festival Voix Vives d’accoster trois nouveaux territoires ouvert à la poésie : El Jadida au Maroc en mai, Gènes en Italie en juin et prochainement Tolède en Espagne. « A El Jadida, nous avons été particulièrement touché par le public en attente de beaucoup de choses dans le domaine de la culture, confie la directrice de la manifestation, Maïthé Vallès Bled. Le fait de proposer de la poésie à la disposition de tous dans un jardin public a déclenché une reconnaissance absolue envers les poètes. » L’édition qui se prépare à Tolède du 6 au 8 septembre, ville historiquement marquée par la présence des trois religions monothéistes, ouvre de belles perspectives de rencontres à ce festival unique en son genre qui a trouvé à Sète un port d’attache.
Jean-Marie Dinh
* Nasser Rabah est né en 1963 à Gaza, il a étudié l’Ingénierie agricole à l’Université du Caire et a publié un recueil poétique intitulé Course derrière une gazelle morte
Que ce soit par les Occidentaux ou par les Chinois, au XVIIe siècle en Europe ou aujourd’hui en Chine, Confucius a souvent été instrumentalisé, tour à tour combattu et encensé. Actuellement, c’est surtout une lecture conservatrice de ses « Entretiens » qui est privilégiée.
par Anne Cheng, septembre 2012
Pourquoi Confucius revient-il si souvent dans le contexte de la Chine actuelle ? Comment expliquer que cet antique maître de sagesse, qui a vécu aux VIe et Ve siècles avant l’ère chrétienne, prenne une valeur emblématique deux mille cinq cents ans plus tard, dans la Chine du XXIe siècle, en pleine montée en puissance économique et géopolitique au sein d’un monde globalisé ?
Le nom de Confucius, faut-il le rappeler, est la latinisation du chinois Kongfuzi (« Maître Kong »), effectuée au XVIIe siècle par les missionnaires jésuites, qui furent les premiers à le faire connaître auprès des élites européennes. D’après les sources de l’Antiquité chinoise, le maître aurait consacré sa vie à former un groupe de disciples à l’art de gouverner un pays et de se gouverner soi-même, dans l’esprit des rites et du sens de l’humain. C’est à la suite de l’unification de l’espace chinois par le premier empereur, en — 221, que son enseignement ainsi qu’un corpus de textes qui lui sont associés sont mobilisés pour constituer le soubassement idéologique du nouvel ordre impérial. Depuis lors, et jusqu’au début du XXe siècle, la figure de Confucius a fini par se confondre avec le destin de la Chine impériale, tant et si bien qu’elle peut apparaître aujourd’hui comme l’emblème par excellence de l’identité chinoise. C’est du moins ainsi qu’elle est perçue dans le monde occidental et qu’elle est présentée, exaltée, voire instrumentalisée en Chine continentale.
On en oublierait presque toutes les vicissitudes que cette figure a connues dans la modernité chinoise, et qui l’ont d’abord fait passer par un siècle de destruction, entre les années 1860 et 1970. Un tournant historique se dessine, en effet, à partir de la seconde guerre de l’opium (1856-1860), qui provoque une prise de conscience par les élites chinoises de la suprématie des puissances occidentales et aboutit en 1898 à une première tentative (avortée) de réforme politique, sur le modèle du Japon de l’ère Meiji (1). Il s’ensuit, au début du XXe siècle, une série de crises dramatiques : en 1905, l’abolition du fameux système des examens dits mandarinaux (2), séculaire et capital soubassement du régime impérial, marque le début d’un processus de « laïcisation » moderne à la chinoise. De fait, la dynastie mandchoue des Qing et, avec elle, tout le régime impérial s’écroulent définitivement quelques années plus tard, pour laisser place, en 1912, à la toute première République chinoise, proclamée par Sun Yat-sen.
Sur le plan symbolique, la crise qui a marqué le plus profondément et durablement les esprits est celle du mouvement du 4 mai 1919, qui reflète les frustrations des intellectuels aux prises avec une réalité chinoise humiliante. Pour eux, la modernité ne peut se définir qu’en termes résolument occidentaux de science et de démocratie, et nécessite de « mettre à bas Confucius », tenu pour responsable de tous les maux dont souffre la Chine, de son arriération matérielle et morale. En se mettant en quête d’un modernisme à l’occidentale, les iconoclastes du 4-Mai poussent dans le même sens que l’analyse marxiste, et relèguent le confucianisme au « musée de l’histoire ».
De Max Weber à Mao Zedong, le vieux maître a été accusé de conservatisme
Au tournant des années 1920, un autre diagnostic, également occidental, condamne encore plus radicalement le confucianisme : celui du sociologue allemand Max Weber, dont la préoccupation est de montrer les dimensions idéologiques (selon lui, l’éthique protestante) des origines du capitalisme en Europe. Pensant avoir identifié les conditions matérielles qui auraient pu rendre possible l’avènement du capitalisme en Chine, Weber en conclut que, si ce dernier ne s’est pas produit, c’est en raison de facteurs idéologiques, au premier rang desquels le confucianisme. Du coup, se débarrasser une fois pour toutes de ce poids mort apparaît comme une condition sine qua non de l’accès à la modernité occidentale.
Une génération après 1919, la date bien connue de 1949 marque, à l’issue du conflit sino-japonais et de la guerre civile, l’établissement par les communistes de la République populaire et la fuite à Taïwan du gouvernement nationaliste, suivi par nombre d’intellectuels hostiles au marxisme, qui observent avec inquiétude, depuis leur exil, la tournure prise par la Chine maoïste. Celle-ci connaîtra un paroxysme destructeur avec la « grande révolution culturelle prolétarienne », qui, lancée par Mao Zedong en 1966 et retombée avec sa mort dix ans plus tard, en 1976, apparaît comme une radicalisation à outrance du mouvement du 4 mai 1919, notamment dans sa volonté d’éradiquer les vestiges de la société traditionnelle.
Or, après un siècle de destruction de l’héritage confucéen, les trente dernières années ont vu s’inverser le processus. C’est à partir des années 1980 que s’observe un renversement spectaculaire, dont les premiers signes se font sentir à la périphérie de la Chine continentale. Du statut d’obstacle irréductible, le confucianisme passe, quasiment du jour au lendemain, à celui de moteur central de la modernisation. L’origine de ce retournement a peu à voir avec le confucianisme lui-même, mais plutôt avec une situation historique et économique inédite : après les dix années de la Révolution culturelle, le modèle communiste révolutionnaire est abandonné de facto en Chine même, pendant qu’à la périphérie on assiste à l’essor économique sans précédent, dans le sillage du Japon, des quatre « dragons » (Taïwan, Hongkong, Singapour, Corée du Sud). Ces « marges de l’empire », en même temps que les « valeurs asiatiques » qu’elles revendiquent, se trouvent ainsi projetées dans une centralité exemplaire et deviennent l’objet de toutes les attentions, en particulier de la part des Occidentaux.
En effet, au moment où le communisme en Chine, mais aussi en Europe de l’Est, connaît une crise majeure, les sociétés occidentales capitalistes croient percevoir des signes de déclin dans leur propre développement. Dans ce contexte, les « valeurs confucéennes » (importance de la famille, respect de la hiérarchie, aspiration à l’éducation, goût du travail acharné, sens de l’épargne, etc.), censées expliquer l’essor d’un capitalisme spécifiquement asiatique, arrivent à point nommé pour remédier à la défaillance du modèle occidental de modernité par son dépassement.
L’occasion d’une éclatante revanche sur la suprématie occidentale
Le facteur déclencheur du retournement des années 1980 est à rechercher dans la situation mondiale ; et son épicentre, à repérer non pas dans les sociétés chinoises à proprement parler, mais dans des milieux chinois occidentalisés et anglophones, aux Etats-Unis et à Singapour. Au milieu de cette décennie, la contagion gagne la Chine populaire, qui, occupée à liquider l’héritage maoïste, voudrait bien se raccrocher aux wagons de l’asiatisme pour, à terme, en prendre la tête. Le confucianisme, vilipendé depuis des générations, voire physiquement détruit, avec un paroxysme de violence pendant la Révolution culturelle qui vient tout juste de se terminer, fait l’objet en 1978 d’un premier colloque visant à sa réhabilitation. A partir de cette date, il ne se passera pas une seule année sans la tenue de plusieurs colloques internationaux sur le sujet. En 1984, une Fondation Confucius est créée à Pékin sous l’égide des plus hautes autorités du Parti communiste. En 1992, Deng Xiaoping, lors de sa tournée des provinces du Sud, cite le Singapour de M. Lee Kuan Yew (3) comme un modèle pour la Chine, au moment où il lance l’« économie socialiste de marché ». De manière ironique, les facteurs qui apparaissaient chez Weber comme des obstacles rédhibitoires au développement capitaliste sont précisément ceux qui promettent désormais d’épargner aux sociétés est-asiatiques les problèmes affectant les sociétés occidentales modernes. Il y a là l’occasion d’une éclatante revanche, attendue depuis au moins un siècle par la Chine et par certains pays de la région, sur la suprématie occidentale.
Si le renouveau confucéen n’a, en réalité, pas grand-chose à voir avec le marché, il sert les fins politiques des dirigeants autoritaires de Singapour, de Pékin ou de Séoul, qui, confrontés à une accélération soudaine du développement économique que les structures sociopolitiques n’arrivent pas à suivre, trouvent commode de reprendre à leur compte les « valeurs confucéennes », gages de stabilité, de discipline et d’ordre social, par opposition à un Occident repoussoir dont le déclin s’expliquerait par son parti pris d’individualisme et d’hédonisme. Dans ce néo-autoritarisme, les idéologues marxistes et antimarxistes se rejoignent sur un point crucial : aux représentations d’un socialisme sans l’Occident martelées par l’utopie maoïste, on substitue l’aspiration à une modernité industrielle, toujours sans l’Occident, sous couvert de « postmodernité ».
La crise financière de 1997 a quelque peu calmé la fièvre du Confucius economicus, mais le retour du vieux maître ne s’en est pas trouvé pour autant stoppé, bien au contraire. Depuis une dizaine d’années (symboliquement, depuis l’entrée dans le XXIe siècle et le troisième millénaire), le processus prend la forme d’un faisceau complexe de phénomènes qui touchent toute la Chine continentale et tous les niveaux de la société. Dans la sphère politique, la priorité des dirigeants actuels est de maintenir la stabilité sociale afin de favoriser une croissance économique à long terme. En 2005, le président Hu Jintao lance son nouveau mot d’ordre de « société d’harmonie socialiste », qui fait suite à d’autres, aux connotations déjà distinctement confucéennes, même si elles ne sont pas explicitées : l’idéal de « société de prospérité relative » de Deng Xiaoping ou la « gouvernance par la vertu » de M. Jiang Zemin. En puisant dans les ressources de la gestion confucéenne du corps social, il s’agit aussi de proposer une solution de rechange à la démocratie libérale de modèle occidental. Aujourd’hui, le seul nom de Confucius, implicitement associé à l’harmonie, est « porteur » sur le marché économique, mais aussi en termes de capital symbolique : outre les fameux Instituts Confucius qui essaiment de par le monde, on assiste en Chine même à une prolifération galopante de Fondations ou de Centres Confucius.
Corollairement, les Entretiens font également l’objet de diverses formes d’instrumentalisation. Pour ce qui est de la propagande politique, un seul exemple suffira : lors de la cérémonie d’ouverture des Jeux olympiques de Pékin, en août 2008, orchestrée par le cinéaste mondialement connu Zhang Yimou, on a vu un tableau dans lequel certains aphorismes tirés des Entretiens étaient scandés à la manière de slogans par des soldats de l’Armée populaire de libération déguisés en lettrés confucéens. Mais c’est principalement dans le domaine éducatif que les Entretiens retrouvent le rôle central qu’ils ont joué durant toute l’ère impériale. Il s’agit là aussi de se prévaloir de pratiques éducatives « à spécificité chinoise », en puisant dans les ressources confucéennes pour remoraliser la société, à commencer par les enfants et les jeunes. A partir des années 1990 sont promues, dans un cadre souvent para- ou extrascolaire, des méthodes « traditionnelles », appliquées dès la petite enfance, de répétition mécanique et de récitation par cœur des classiques (à commencer par les Entretiens). Cet engouement touche également les adultes, à qui sont destinés des cours, séminaires ou stages consacrés aux « études nationales ». Il existe aussi des initiatives privées, prises par des militants du « confucianisme populaire » en milieu urbain ou même rural, qui trouvent avec Internet un vecteur de communication et de diffusion d’une ampleur et d’une efficacité sans précédent.
Un « bouillon de poulet pour l’âme » à la fois simple et conforme à la doctrine officielle
Une autre manifestation du regain d’intérêt massif pour les Entretiens est le livre de Yu Dan, traduit en français sous le titre lénifiant Le Bonheur selon Confucius (4). L’auteure, qui n’a rien d’une spécialiste de Confucius ni même de la culture chinoise traditionnelle, est une experte en communication qui a fait des Entretiens l’un des plus gros succès de librairie de ces dernières années. Ce phénomène médiatique touche un large public, au moyen d’émissions télévisées et de livres comme celui-ci, qui s’est déjà vendu à plus de dix millions d’exemplaires. Sous les dehors attrayants de la brièveté et de la simplicité, il s’agit en fait d’une lecture consensuelle et conservatrice qui, selon ses détracteurs, passe sous silence la critique du pouvoir politique contenue dans les Entretiens et en réduit le message humaniste à du « bouillon de poulet pour l’âme », parfaitement conforme au mot d’ordre officiel de stabilisation sociale. C’est ainsi que dans l’effigie de Confucius, omniprésente dans la Chine d’aujourd’hui, se rejoignent les intérêts de l’« économie socialiste de marché » et les impératifs idéologiques de la « société d’harmonie socialiste ».
Anne Cheng
Source : Le Monde Diplomatique septembre 2012
Anne Cheng. Professeure au Collège de France, chaire d’histoire intellectuelle de la Chine, auteure notamment d’une traduction en français des Entretiens de Confucius (Seuil, Paris, 1981), d’une Histoire de la pensée chinoise (Seuil, 2002) et de La Chine pense-t-elle ? (Fayard, Paris, 2009). Ses cours sont en accès libre (en français, anglais et chinois) sur le site du Collège de France.
(1) L’ère Meiji (1868-1912) marque la volonté du Japon de se moderniser à marche forcée.
(2) Examens imposés pour entrer dans l’administration impériale et formalisés dès le VIIe siècle.
(3) Dirigeant de Singapour qui fut successivement premier ministre, ministre senior et ministre-mentor du premier ministre (son fils) entre 1959 et 2011.
(4) Yu Dan, Le Bonheur selon Confucius. Petit manuel de sagesse universelle, Belfond, Paris, 2009.
Membre du groupe surréaliste après la Libération, Yves Bonnefoy s’est fait connaître, dès 1953, avec Du mouvement et de l’immobilité de Douve. Poète majeur, traduit dans toutes les grandes langues, il est attaché à la présence des êtres et du monde, et a développé une œuvre ouverte : une œuvre en dialogue constant avec les peintres et les artistes, mais aussi avec les poètes étrangers, tels Shakespeare, Leopardi ou Yeats. Que ce soit au moyen de la prose, de l’essai ou du vers, Yves Bonnefoy revient, de livre en livre, avec insistance et profondeur, à ce qui environne tout un chacun : les arbres, les pierres, les sources, la neige et le rêve. Maître d’œuvre du Dictionnaire des mythologies, il aborde aujourd’hui les grandes questions qui ont orienté la pensée et la pratique religieuse, et qu’il a lui-même interrogées, à la lumière de ce qu’il a longtemps appelé une « théologie négative », qui, avec le temps, s’est muée en « théologie positive », soit un acquiescement au monde, à ce que son maître intime, Rimbaud, nommait « la réalité rugueuse ». Rencontre avec un maître resté humble.
Vous dites qu’il ne saurait être question en poésie d’autre chose que de se saisir soi-même, que la poésie n’est pas faite pour porter une signification. En quoi peut-elle nous permettre de nous diriger vers nous-même, de renouveler notre « être au monde », comme peut le faire la philosophie ou la spiritualité ?
Fondamentalement la poésie a pour but de rendre aux mots de la langue leur capacité d’évoquer pleinement les choses qu’ils représentent en ce qu’ont celles-ci d’existence actuelle, concrète, au sein de notre propre horizon de vie?: ces arbres, par exemple, sur ce chemin, non l’arbre du dictionnaire. Sa tâche est de faire apparaître dans la parole notre lieu et notre moment, nullement d’en analyser les aspects, comme le font les autres emplois de mots, et ainsi ne dit-elle rien, en sa profondeur, mais accueille en nous les réalités qui importent, les mettant aussi en rapport entre elles, ici, maintenant, comme ne le font évidemment pas les projets de la science ou de l’action. Mais au cours de ce travail de recentrement de notre être au monde, nous ne pouvons que rêver, à des moments, nous tromper, nous laisser prendre à des illusions, et ce seront, cela, des pensées qu’il nous faudra dire, qui emploieront ces mots pourtant réintensifiés, portés au-delà de leurs contenus conceptuels, pour à nouveau de la signification?: autrement dit, le poème, toujours en défaut sur la poésie.
Et c’est à ce niveau du poème que nous avons donc à réfléchir sur nous-mêmes, à nous demander pourquoi ces illusionnements, ces erreurs sur la voie de la présence ? : notre écriture devient le matériau d’une réflexion dont l’intention est de clarifier ce que nous sommes, de délivrer le Je profond des modes d’être du moi que lui substitue en nous la pensée conceptualisée, analytique. La poésie, en pratique, est cette recherche au sein de son propre texte. Et une recherche qui, à mon sens, est mieux placée pour se diriger vers son but que la réflexion philosophique, car elle porte sur des événements d’existence auquel ne peut accéder la généralité du philosophique. Et quant à la spiritualité, elle a tout à gagner à cette lecture de soi qui veut se défaire des illusions. La poésie tend à déconstruire les mythes qui l’entravent.
Rimbaud voulait changer la vie. Vous-même êtes rimbaldien. La poésie a-t-elle changé votre vie ?
Je viens de souligner la part du rêve dans l’entreprise de poésie. On a beau espérer délivrer les mots de leurs contenus conceptuels, qui réduisent le monde à des figures abstraites et incomplètes, on restera toujours en deçà de ce que Rimbaud nommait la vraie vie. Mais ce que lui a fait pour sa part, c’est d’appliquer sa lucidité à ces leurres dans lesquels s’empiégeait son espérance fondamentale. Ses utopies successives, révolution sociale, alchimie du verbe, il les a dénoncées tour à tour, même saccagées tant parfois il éprouvait de frustration, de dépit, à découvrir son erreur. Et si on veut être « rimbaldien », c’est-à-dire comprendre l’enseignement de Rimbaud, c’est donc à cette lucidité qu’il faut s’efforcer, plutôt qu’aux impératifs de plénitude physique ou métaphysique qu’il a pourtant si éloquemment formulés.
La poésie a-t-elle changé ma propre vie ? En m’aidant à me délivrer de la pensée utopique. Ce poète qui voulait que l’on soit « absolument moderne » m’a demandé de me détourner du discours naïf des avant-garde, à commencer par le surréalisme, dont j’avais aimé les mots d’ordre, à la sortie de la guerre.
Le monde est dominé par un sentiment diffus d’apocalypse. La poésie offre-t-elle des armes pour résister, pour trouver des issues ?
C’est évidemment la grande question. Craignons-nous une apocalypse ? Mais c’est bien pis qu’une crainte. Tous les signes sont là pour montrer que si on ne prend pas très rapidement les décisions qui s’imposent, et c’est peut-être déjà trop tard, la ruine du climat, la dégradation des sols, le surcroît des populations sur les ressources, en eau par exemple, et la prolifération anarchique des images irresponsables, qui décontenancent l’esprit, étouffent le surmoi, désorganisent l’action, vont faire qu’avant la fin de ce siècle l’humanité perdra son lieu sur terre et s’abîmera dans des guerres. Tout le contraire de l’espérance qu’il y a dans la poésie, cette perception de l’accord qui pourrait unir notre finitude à son lieu. Et donc cette question, oui, en effet, cette angoisse. Que faire ? Continuer de montrer le bien qu’il y aurait dans cet accord, dans ce simple. Continuer d’espérer, vaille que vaille. Continuer de penser que l’arbre et le chemin sont si beaux dans la lumière du soir que ce ne peut être pour rien, et que nous avons toujours la tâche de les montrer, dans leur évidence.
Dostoïevski a dit que la beauté sauverait le monde. Est-ce une illusion ou une prophétie ?
C’est en tous cas une pensée qu’il est bien regrettable que notre époque ne prenne pas au sérieux, si ce n’est méprise, encore que ses sarcasmes cachent mal, quelquefois, qu’elle lui reste attachée. J’ai écrit, pour ma part, un livre intitulé La Beauté dès le premier jour. J’y évoque des objets qui nous viennent des premières heures du fait humain avec en eux des aspects de beauté qui ne peuvent qu’avoir été conscients et même vraiment intentionnels. Faits pour l’emploi quotidien sous le signe de la nécessité tout immédiate de survivre, ils n’en sont pas moins, haches harmonieusement taillées, vases, pris en charge par ce souci de beauté qui peut sembler différer des tâches pourtant aussi vitales qu’urgentes. Mais il y a à cette beauté si instinctivement recherchée une raison méditable. Elle a la simplicité efficace qui permet au nageur de remonter le courant, elle métaphorise donc la confiance, la volonté de confiance, avec laquelle on peut affronter la résistance inhérente à tout environnement. Et ce qui s’exprime ainsi, c’est par conséquent un projet, un vouloir de lutte. En ces objets de nos origines la beauté n’est pas contemplation mais incitation à l’action. Et je ne la vois pas autrement dans les grands poèmes. Reste que cette action est en présence aujourd’hui, nous le disions tout à l’heure, d’obstacles bien redoutables. Cette beauté qu’on méprise est une obstination qu’on peut bien dire héroïque.
Vous liez souvent le sacré et la poésie pour les rapprocher, mais aussi les distinguer. La poésie est-elle pour vous le dernier refuge du sacré ? Vous avez écrit sur l’art gothique, la Rome de la Renaissance, mais vous avez aussi dirigé un Dictionnaire des mythologies. De quel espace sacré vous sentez-vous le plus proche ?
Oui, le sacré. Et c’est vrai que j’ai employé ce mot, à époque ancienne dans mes écrits. Mais aujourd’hui je m’en garde. Je ne me sens plus en mesure de l’employer sans risquer des malentendus qui oblitéreraient, à mes yeux désastreusement, ce que je cherche à penser. Pourquoi ? Parce que ce que je disais le sacré, c’est en fait la chose ordinaire comme elle existe à côté de nous, avec nous, la chose avec laquelle nous partageons notre temps sur terre et qui demande donc d’être reconnue comme la réalité absolue, un mot, ce dernier, lui aussi tout simple mais dont je sais bien qu’il peut être bien mal compris, lui aussi. Le sacré, ce verre avec lequel boire. Le sacré, le pain et le vin, et la maison, le ravin, le bois proche, les êtres que nous aimons et qui sont là. Rien de religieux, vous le voyez donc, rien pour associer ce sacré à quelque système de croyances que ce soit, et quand je parle de transcendance à propos de ces choses du quotidien, c’est tout simplement parce qu’il y a dans la moindre d’entre elles une infinité d’aspects qui en fait de l’inépuisable pour tout projet de la dire, c’est une transcendance par rapport à la parole bien qu’une immanence dans le vécu.
Mais j’ai eu à constater que cet emploi de « sacré » ne peut s’imposer contre les significations plus traditionnelles qui réfèrent à des religions, à de la croyance. Et je ne puis me prêter à cette équivoque, parce que pour moi la poésie, c’est ce qui plonge assez bas dans l’immédiateté de la pratique du monde pour y dissiper toutes les croyances, toutes les postulations de réalité métasensible. La poésie, si j’ose parodier Mallarmé quand il parle de la musique, c’est ce qui reprend à la religion son bien, lequel est une expérience de présence, dans la rencontre de ce qui est, que les croyances, les dogmes, nous dérobent, mais pour aussitôt l’affaiblir. Elle entend dissiper les mythes. Ceux-ci sont intéressants, passionnants même, mais par la perte de la plénitude de l’immédiat qu’on les voit faire et qu’il faut décrire et comprendre. J’ai conçu, en effet, et dirigé, un Dictionnaire des mythologies des sociétés traditionnelles et du monde antique. Mais qui collaborait à ce dictionnaire ? Jean-Pierre Vernant et ses amis du centre de sociologie de la Grèce antique, ou les chercheurs et les enseignants de l’École des hautes études. Et j’espérais, avec Mallarmé encore, ou Leopardi, que faire du mythe un objet d’étude aiderait la poésie à radicaliser son projet, à se faire ardente laïcité.
Quelle différence établissez-vous entre poésie et mystique ? Ne participent-ils pas de la même démarche ? D’autant que certains grands mystiques furent aussi de grands poètes (Angelus Silesius, John Donne, Jean de la Croix).
C’est vrai que poésie et mystique ont en commun une expérience qui les distingue des religions et de leurs croyances. L’une et l’autre se portent dans la perception de ce qui est au-delà des lectures qu’on peut en faire avec le discours conceptuel. Mais c’est en venir à un point, un carrefour, où les deux voies se séparent. La mystique veut aller toujours plus avant dans la profondeur du réel, là où l’abandon de soi à l’unité prend le pas – et c’est comme une nuit – sur tout reste de représentation de choses?: ce n’est pas seulement la langue des concepts qui est transgressée, ce sont les mots, la mystique tend au silence. Mais la poésie constate, en ce même point, que cette plongée est solitude, la présence grandissante de l’Un efface, avec le langage, le souvenir des autres êtres. Et sa décision, c’est alors de se souvenir du langage?; de considérer que le réel, ce n’est pas l’abîme cosmique mais la terre humaine?; et de revenir vers la société pour partager avec les hommes et les femmes du temps présent, historique, cette mémoire de l’infini de la chose dont je disais tout à l’heure que le conceptuel le fait méconnaître. L’infini du pain et du vin, ce qui permet le partage.
La poésie n’est pas la mystique. Mais des mystiques, ainsi Angelus Silesius ou Jean de la Croix, peuvent être des poètes quand pour un moment, qui risque d’ailleurs de durer, ils se retirent du projet de la « nuit obscure ». Ils accomplissent alors ce mouvement de retour que je viens de dire. Et Rimbaud n’est guère différent d’eux quand il écrit Alchimie du Verbe, après « des silences, des nuits », de « l’inexprimable », des « vertiges ».
Qui lisez-vous parmi les auteurs vivants ?
Tous les auteurs sont vivants. Baudelaire, à qui j’ai consacré depuis cinquante ans ces essais que je viens de réunir en volume, ou Shakespeare, que j’ai traduit pièce par pièce pendant la même période, sont vivants pour moi autant qu’aucun de mes contemporains, d’autant que les éditions critiques de leurs livres et pour Baudelaire ses lettres les rendent évidemment plus proches de nous que ces auteurs d’aujourd’hui dont nous ne connaissons que des pages, ou des tableaux. Qui je lis, parmi mes contemporains ? Qui voudrais-je lire ? Des poètes qui, certes, « feraient le négatif », dégageraient la réalité des représentations illusoires qui à travers les siècles l’ont recouverte ?; mais qui sauraient aussi que ce travail du négatif n’a de raison d’être que pour que le positif reprenne ses droits, énonce librement ses valeurs, appelle à lui l’esprit réconcilié avec soi.
Vous écrivez que Baudelaire a choisi « un chemin qui aille à la mort et que la mort grandisse en lui comme une conscience ». Pouvez-vous expliquer cette idée ? Quel rapport entretenez-vous avec la mort ?
Comprenez que ce que j’appelle la mort n’est pas l’événement qui se produit sous ce nom mais ce fait fondamental que l’être humain est délimité dans le temps aussi bien que dans l’espace, qu’il est, essentiellement, finitude, et que c’est d’ailleurs pour cela qu’il est humain, puisque c’est cette condition qui l’incite à des choix, des jugements, et qui lui a donc permis à travers les siècles d’accéder à la capacité d’aimer, ce second degré du réel. Mais se savoir finitude n’est pas facile, tous les rêves sont là pour l’oublier. Baudelaire est grand poète parce que, rêveur comme un autre, et capable de bien beaux rêves, il a choisi de ne pas rêver.
propos recueillis par Stéphane Barsacq et Jennifer Schwarz
Source :Le monde des religions 30/12/2011
Bibliographie choisie : Le Siècle où la parole a été victime, (Mercure de France, 2010). L’Heure présente (Mercure de France, 2011). Sous le signe de Baudelaire (Gallimard, 2011).
