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Simon Leys, le fléau des idéologues

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L'écrivain Simon Leys, de son vrai nom Pierre Ryckmans, photographié dans sa maison de Canberra. (AFP/ William WEST)

L’écrivain Simon Leys, de son vrai nom Pierre Ryckmans, photographié dans sa maison de Canberra. (AFP/ William WEST)

Le philosophe Jean-Claude Michéa s’exprime pour la première fois depuis la mort de Simon Leys, l’auteur des « Habits neufs du président Mao ». Entretien.

Le philosophe Jean-Claude Michéa, auteur d’«Impasse Adam Smith», s’exprime pour la première fois après la mort de Simon Leys, survenue le 11 août dernier. A ses yeux, celui-ci restera comme «le plus grand essayiste de langue française des cinquante dernières années», d’une importance intellectuelle et politique égale à celle d’Orwell et Pasolini. Entretien exclusif pour «le Nouvel Observateur».

Le Nouvel Observateur L’œuvre de Simon Leys fut l’une de vos grandes sources d’inspiration. En quelle année et avec quel livre l’avez-vous découvert?

Jean-Claude Michéa J’ai lu «Les Habits neufs du président Mao» en 1975, autrement dit au moment précis où je commençais à m’immerger dans les écrits de Guy Debord et de l’Internationale  situationniste. On oublie trop souvent, en effet, que cet ouvrage iconoclaste a d’abord été publié en 1971 dans le cadre de la Bibliothèque asiatique de René Viénet (ce dernier – l’une des figures les plus fascinantes de l’IS – ayant lui-même été expulsé de Chine maoïste quelques années auparavant). Il se présentait donc surtout, à l’origine, comme une confirmation empirique des remarquables intuitions  formulées par Guy Debord, dès 1967, dans «Le Point d’explosion de l’idéologie en Chine».

Simon Leys a, du reste, toujours tenu à reconnaître le rôle décisif que René Viénet avait ainsi joué dans son propre parcours intellectuel. «Sans lui, écrivait-il par exemple dans une lettre de 2003 à Pierre Boncenne, je n’aurais probablement jamais rien publié ; on pourrait dire assez littéralement que c’est Viénet qui m’a inventé.» Notons, au passage, que cette  décision de démystifier la «Grande Révolution Culturelle Prolétarienne» – alors même que le culte de Mao battait son plein dans la presse française officielle de l’époque – ne devait absolument rien, chez Simon Leys, aux contraintes universitaires du Publish or Perish. Elle s’était en réalité imposée à lui, un jour de 1967, lorsqu’il avait découvert avec effroi un journaliste chinois en train d’agoniser devant sa porte (lui-même résidait alors à Hong-Kong) après avoir été atrocement torturé par les nervis de Mao.

Depuis lors, je n’ai évidemment jamais cessé de lire avec passion, ouvrage après ouvrage, celui que je considère toujours comme le plus grand essayiste de langue française de ces cinquante dernières années. Par son indépendance d’esprit et son intransigeance morale absolue (sans même parler de sa connaissance inégalée de l’histoire et de la culture chinoises), l’œuvre de Simon Leys se situe clairement, en effet, au même niveau d’importance philosophique et politique que celle d’un Pasolini, d’un Orwell ou d’un Liu Xiaobo.

Le problème, c’est qu’il s’agit là de qualités morales et intellectuelles que le clergé médiatique et universitaire moderne – particulièrement en France – n’est guère enclin à pardonner (et quand, d’aventure, il les pardonne, c’est généralement à titre posthume). De là cette incroyable chasse à  l’homme – la même chose était arrivée à Orwell après la publication de son témoignage sur la guerre civile espagnole – dont Simon Leys allait logiquement se retrouver la cible dès la sortie de son livre. Une certaine Michelle Loi – pseudo-sinologue qui enseignait, on s’en serait douté, au «Centre expérimental de Vincennes» – allant même, en 1975, jusqu’à révéler sa véritable identité – Pierre Ryckmans, citoyen belge – à la sinistre Gestapo maoïste.

Dans son essai publié en 1984, «Orwell ou l’horreur de la politique», qu’est-ce que Simon Leys vous a fait comprendre de spécifiquement important au sujet du penseur anglais?

Rappelons d’abord que ce petit essai (dont on complétera la lecture par celle du chapitre consacré à Orwell dans «Le Studio de l’inutilité») constitue à coup sûr – si on met à part la remarquable biographie de Bernard Crick – le meilleur texte jamais écrit sur l’auteur de 1984. Ce qui prouve, au passage, que la valeur d’un livre ne dépend pas nécessairement du nombre de pages qu’il contient. Quant à l’influence de cet essai sur ma lecture personnelle d’Orwell elle a, bien sûr, été  déterminante.

D’une part, parce qu’il confirmait que la critique par Orwell du totalitarisme soviétique – critique qui lui avait  aussitôt valu, dans la presse de gauche de l’époque, l’accusation de «réactionnaire» et d’agent du gouvernement américain – ne pouvait être entièrement comprise qu’une fois replacée dans le cadre de sa critique parallèle du système capitaliste (on ne saurait donc la confondre, de ce point de vue, avec l’antitotalitarisme libéral d’un Bernard-Henri Levy, d’un Jean-François Revel ou d’un Michel Foucault).

De l’autre, parce que cet essai établissait clairement que le socialisme d’Orwell – loin de puiser sa source dans les différentes mythologies  positivistes du «sens de l’Histoire» et de l’«Homme nouveau» – trouvait, au contraire, sa véritable originalité dans son appel constant aux vertus morales et intellectuelles présumées des «gens ordinaires». Et, en premier lieu, à leur common sense et à leur common decency («Vous devez faire partie de l’intelligentsia pour écrire des choses pareilles; nul homme ordinaire ne saurait être aussi stupide»: cette réplique d’Orwell enchantait tout particulièrement Simon Leys).

C’est, bien entendu, cette insistance d’Orwell sur les fondements «ordinaires» et quotidiens du socialisme («Le socialisme est si conforme au bon sens le plus élémentaire, disait-il, que je m’étonne parfois qu’il n’ait pas déjà triomphé») qui m’a progressivement conduit à accorder une place décisive au concept de «décence commune» dans ma propre critique de la dynamique aveugle du capitalisme moderne. Et tout autant, cela va de soi, les encouragements à travailler dans cette direction philosophique que Simon Leys, avec sa  générosité coutumière, avait bien voulu me prodiguer dès le départ.

Cette sensibilité d’Orwell aux ressources et aux charmes du monde «ordinaire» me semblait d’ailleurs d’autant plus stimulante qu’elle l’avait progressivement conduit à développer une conception de la politique très éloignée de l’idéal puritain et sacrificiel de la plupart des intellectuels de gauche (songeons à leur répulsion fréquente pour le sport et les distractions populaires).

« Je pense que c’est en conservant notre amour enfantin pour les arbres, les poissons, les papillons, les crapauds etc., écrivait-il par exemple dans ses « Réflexions sur le crapaud ordinaire » (imaginez la stupeur des lecteurs de gauche découvrant cet article en 1945 !), que l’on rend un peu plus probable la possibilité d’un avenir paisible et décent.» Sentiment philosophique et poétique dont il ne se départira jamais (les dernières années de sa vie, sur l’île de Jura, en témoignent particulièrement) et que Simon Leys résumait admirablement en rappelant que pour Orwell, «dans l’ordre normal des priorités, il faudrait quand même que le frivole et l’éternel passent avant le politique.»

J’ajoute que nous tenons probablement ici l’une des raisons majeures de la méfiance persistante des intellectuels de gauche – voire, pour reprendre l’expression d’Orwell, de leur «rire sarcastique» – dès qu’on s’aventure à  célébrer devant eux l’idée de common decency. Car si rien d’essentiel ne doit s’opposer à ce que l’émancipation concrète des travailleurs puisse être l’œuvre de ces travailleurs eux-mêmes (si, en d’autres termes, les gens ordinaires disposent, en droit, de toutes les ressources morales et intellectuelles nécessaires pour se gouverner eux-mêmes), il est clair que cela revient à lancer une sacrée pierre dans le jardin de tous ces «bienveillants tuteurs» (Kant) qui prétendent que seul leur savoir «scientifique» (que ce soit celui des «économistes», celui des «sociologues», ou même, désormais, celui des généticiens) pourrait guider la pauvre  humanité ordinaire sur le chemin de l’Avenir Radieux et de la «mondialisation heureuse».

Quelles sont les ressources de pensée, ou de caractère, qui permirent selon vous à Leys de voir que le roi était nu, qui lui donnèrent la force de résister à l’attraction du maoïsme, alors que la majorité des intellectuels parisiens célébraient la Révolution Culturelle?

La réponse me paraît aller de soi. Simon Leys appartenait à cette espèce intellectuelle, aujourd’hui menacée d’extinction, que Nietzsche appelait les «esprits libres» (ce n’est certainement pas un hasard si le remarquable  ouvrage que Jean Bernard-Maugiron a consacré à l’œuvre de Leys porte en sous-titre «Le feu sacré d’un esprit libre»). On comprendra d’ailleurs mieux les conditions morales de cette liberté d’esprit – car il s’agit bien, avant tout, de conditions morales – si on se reporte au célèbre conte d’Andersen, «Les habits neufs de l’Empereur» (c’est, bien sûr, à ce conte –  écrit en 1837 – que Simon Leys avait emprunté le titre de son premier livre).

J’en rappelle brièvement l’intrigue. Deux artisans tailleurs proposent à l’Empereur de lui confectionner les habits les plus somptueux qui soient – habits qui auraient, de surcroît, le pouvoir miraculeux de demeurer  invisibles aux yeux de quiconque se révèlerait être un mauvais sujet (ou, si on préfère une  formulation plus moderne, aux yeux de quiconque manifesterait des tendances «réactionnaires» et «politiquement incorrectes»). Comme on s’en doute, ces deux tailleurs sont, en réalité, de simples charlatans et les magnifiques habits qu’ils font semblant d’avoir tissés sont dépourvus de toute existence réelle.

On connaît la suite. Lors du défilé destiné à présenter au peuple ces magnifiques habits neufs, tous les sujets de l’Empire vont donc se trouver confrontés à une situation à la fois paradoxale et très délicate pour eux. Chacun peut en effet voir par lui-même que le roi est nu, mais – du fait du dispositif idéologique habilement mis en place  par les deux tailleurs – c’est en croyant simultanément qu’il est le seul à le voir. Chacun est donc contraint – si du moins il ne veut pas courir le risque de passer pour un dissident potentiel – de prétendre officiellement qu’il voit  autre chose que ce qu’il voit réellement (c’est là, vous le reconnaîtrez, la meilleure définition  possible d’un idéologue en mission, qu’il s’agisse pour lui de «démontrer» que le niveau des élèves monte ou que celui de la délinquance baisse).

La morale cachée de ce petit conte – dont le rebondissement final nous rappelle qu’on ne saurait «tromper tout le monde tout le temps» –  c’est donc que le désir de combattre pour la vérité («le roi est nu», «Dreyfus est innocent», «le Goulag existe» etc.) suppose toujours, chez ceux qu’il anime, au moins deux vertus indissolublement liées.

La première, c’est la capacité psychologique d’accepter la vérité telle qu’elle est chaque fois que nous l’avons effectivement sous les yeux; et cela quand bien même cette vérité serait de nature à déranger nos certitudes les plus confortables, jusqu’à nous conduire à vouloir en organiser le déni («Il ment comme un témoin oculaire» aimaient plaisanter les Soviétiques pour décrire ce principe de fonctionnement de toute pensée idéologique).

La seconde, c’est d’avoir le courage moral (et parfois physique) d’affronter publiquement – alors qu’il serait pourtant si simple de faire comme si de rien n’était et de continuer à vivre tranquillement – la haine envieuse de tous ceux qui, pour une raison ou une autre, ont un intérêt  personnel à nier telle ou telle vérité (ne serait-ce, par exemple, que pour continuer à jouir de leurs privilèges médiatiques ou universitaires). Inutile de préciser que Simon Leys – tout comme, avant lui, Pasolini et George Orwell – possédait au plus haut point ces deux vertus fondamentales (ce sont celles, en somme, qui rendent quotidiennement possible ce que Liu Xiaobo appelle la «vie dans la vérité»).

On ne doit pas chercher plus loin les raisons qui ont conduit la police de la pensée de l’époque – elle se renouvelle malheureusement de génération en génération – à lui faire si chèrement payer le prix de cette indomptable liberté d’esprit. Pour autant, la certitude déprimante qu’un esprit libre devra toujours affronter, tôt ou tard, les calomnies et les manœuvres de tous les partisans de «ces petites idéologies malodorantes qui rivalisent maintenant pour le contrôle de notre âme» (Orwell) ne devrait dissuader personne de servir honnêtement la vérité. Après tout, qui se souvient  encore, aujourd’hui, des Alain Bouc ou des Michelle Loi? Pas même leurs innombrables clones devenus pourtant plus  puissants que jamais.

Propos recueillis par Aude Lancelin – Le Nouvel Observateur

Source L’OBS 31-08-2014

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Michéa et la gauche de notre imaginaire collectif

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Pour défendre le socialisme il faut commencer par l’attaquer » disait l’auteur de 1984. Plus que jamais fidèle à la pensée d’Orwell, Jean-Claude Michéa pose, dans son dernier ouvrage, Le Complexe d’Orphée une réflexion critique sur la gauche française. La thèse du philosophe remet en question les grandes tendances – Droite et Gauche -. On aurait remplacé le parti unique par l’alternance unique mais au fond rien ne change… Entretien

A gauche tout se passe comme si, le point de vue idéaliste, au sens moral et intellectuel, accorde au débat idéologique une circonstance propre et indépendante des facteurs sociaux et des décisions politiques qui aliènent les peuples. Jusqu’où peut-on pousser ce paradoxe ?

Ce qui me paraît paradoxal, en l’occurrence, c’est plutôt l’idée qu’une politique radicale devrait essentiellement travailler à exacerber les « contradictions au sein du peuple » – celles qui sont censées opposer un « peuple de gauche », progressiste dans l’âme, et un « peuple de droite », conservateur par nature – tout en s’efforçant, par ailleurs, de marginaliser la contradiction principale de la société libérale – celle qui oppose les détenteurs du capital ( autrement dit les élites qui contrôlent la richesse, le pouvoir et l’information) à l’ensemble des classes populaires. Il est symptomatique, par exemple, que le terme de « classe dominante » (ou celui de « bourgeoisie ») ait presque totalement disparu du vocabulaire politique et médiatique contemporain, alors même que jamais, dans l’histoire, le destin des individus et des peuples n’avait dépendu à un tel point des décisions prises – hors de tout contrôle démocratique – par une minorité privilégiée.

Une idée clef, que vous explorez en revenant sur l’histoire de la pensée politique dans Le complexe d’Orphée…

C’est l’histoire de ce refoulement progressif de la critique de la société capitaliste comme système fondé sur l’exploitation du grand nombre par des minorités privilégiées (critique qui était au cœur du projet socialiste originel) au profit de l’idée qu’elle reposerait d’abord sur un antagonisme entre un « peuple de gauche » et un « peuple de droite », que j’ai cherché à décrire dans complexe d’Orphée. Je rappelle que la « gauche » – au sens particulier que ce terme conserve encore dans notre imaginaire collectif – constituait, en réalité, une configuration idéologique beaucoup plus récente que ne le laisse supposer la légende officielle. Elle n’a véritablement pris naissance que dans le cadre du compromis historique – scellé lors de l’affaire Dreyfus – entre les principaux représentants du mouvement ouvrier socialiste et ceux de la bourgeoisie républicaine et libérale. Ce compromis politique, au départ essentiellement défensif, visait à dresser un « front républicain » contre la droite de l’époque (les « Blancs et les « ultras » de la « Réaction » cléricale et monarchiste) qui demeurait extrêmement puissante et dont les menées séditieuses constituaient une menace croissante pour un système républicain encore fragile.

C’est la nature même de ce pacte défensif qui explique que la gauche du XX ème siècle ait pu si longtemps reprendre à son compte une partie importante des revendications ouvrières et syndicales. Il était clair, cependant, qu’une alliance aussi ambiguë entre partisans de la démocratie libérale (et donc de l’économie de marché) et défenseurs de l’autonomie de la classe ouvrière et de ses alliés ne pouvait pas se prolonger éternellement.

L’accélération de la mondialisation libérale ne cesse de fissurer les valeurs républicaines en déniant notamment toute compétence à la pensée critique d’écrire sa propre histoire …

Le ralentissement de la croissance industrielle et la baisse tendancielle de leur taux de profit – devenues manifestes au début des années soixante-dix – a conduit les grandes firmes capitalistes occidentales à imposer la « liberté des échanges » à l’ensemble des pays de la planète et à démanteler ainsi toutes les frontières protectrices (et, par conséquent, tous les acquis sociaux) que les différents Etats « keynésiens » étaient parvenus à mettre en place au lendemain de la victoire sur le nazisme.

C’est dans ce nouveau contexte d’un « monde ouvert » (la « libre circulation des marchandises, des capitaux, des services et des hommes ») et d’une concurrence « libre et non faussée » qu’a pu être imposée à l’opinion publique (on connaît, en France, le rôle décisif joué, dans une telle opération médiatique, par la critique de l’Etat opérée par les « nouveaux philosophes ») la nouvelle gauche mitterrandiste. Cette capitulation en rase campagne devant la religion du marché explique qu’il n’y ait plus guère de différences, aujourd’hui, entre un programme économique « de gauche » et un programme économique « de droite » (aucun journaliste, par exemple, n’a trouvé stupéfiant le fait que ce soit précisément Christine Lagarde qui ait été choisie par le FMI pour poursuivre la même politique que Dominique Strauss-Kahn).

Comment parvient-on à éluder la question sociale après cette capitulation idéologique ?

Depuis le milieu des années quatre-vingt – toute référence à la question sociale a été définitivement balayée au profit de ces seules questions « sociétales » (mariage gay, légalisation des drogues, vote des étrangers etc.) dont la principale fonction médiatique est de maintenir à tout prix (et surtout en période électorale) cette division permanente entre un « peuple de gauche » et un « peuple de droite » qui rend, par définition, impossible toute alliance anticapitaliste entre les différentes catégories populaires. Il est clair, en effet, que la seule chose que redoute l’oligarchie dirigeante – cette alliance des élites économiques, politiques et culturelles – ce serait l’émergence d’un véritable front populaire ou d’un nouveau printemps des peuples capable de s’attaquer réellement aux bases matérielles et morales du pouvoir qu’elle exerce de façon croissante sur la vie des gens ordinaires.

Recueillis par Jean-Marie Dinh

Le Complexe d’Orphée : La Gauche, les gens ordinaires et la religion du Progrès, éditions Climats.

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Michéa décomplexé

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Conférence Sauramps. Le philosophe montpellierain revient sur quelques mythes politiques. Jean-Claude Michéa donne ce soir une conférence sur le thème  « Le complexe d’Orphée – La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès » autour de son essai Le complexe d’Orphée (Ed. Flammarion). La conférence sera animée par Vincent Taissere, libraire responsable du rayon Philosophie, politique et pensée critique, coordinateur du cycle de conférences La Fabrique de Philosophie.
« Semblable au pauvre Orphée, le nouvel Adam libéral est condamné à gravir le sentier escarpé du Progrès sans jamais pouvoir s’autoriser le moindre regard en arrière. Voudrait-il enfreindre ce tabou – « c’était mieux avant » – qu’il se verrait automatiquement relégué au rang de Beauf, d’extrémiste, de réactionnaire, tant les valeurs des gens ordinaires sont condamnées à n’être plus que l’expression d’un impardonnable « populisme ». C’est que Gauche et Droite ont rallié le mythe originel de la pensée capitaliste : cette anthropologie noire qui fait de l’homme un égoïste par nature. La première tient tout jugement moral pour une discrimination potentielle, la seconde pour l’expression d’une préférence strictement privée. Fort de cette impossible limite, le capitalisme prospère, faisant spectacle des critiques censées le remettre en cause. Comment s’est opéré cette double césure morale et politique? Comment la gauche a-t-elle abandonné l’ambition d’une société décente qui était celle des premiers socialistes? En un mot, comment le loup libéral est-il entré dans la bergerie socialiste? »

Ce soir à 19h Auditorium du musée Fabre (entrée libre)

Le complexe d’Orphée, Editions Flammarion 2011

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Pourquoi la gauche doit rompre avec Georges Frêche

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plenel1« On se demande donc bien en quoi sont de gauche plutôt que de droite le clientélisme communautariste pratiqué de longue date par Georges Frêche, sa vision méprisante de ses propres électeurs qualifiés de «cons» malléables à merci, sa promotion incessante d’un passé antiquaire où le bilan positif de la colonisation a toujours été en bonne place, son alignement sur la vulgate anti-musulmane du choc des civilisations autour de la question proche-orientale avec sa position aveuglément pro-israélienne, sa fascination revendiquée sans aucune nuance pour l’actuel autocratisme dictatorial chinois – etc., etc. … tant la liste n’est pas exhaustive. »

Par Edwy Plenel

La politique est un langage. Et les mots y sont bavards, au-delà de ce qu’ils nomment. Ils disent l’idée que l’on s’en fait, la façon dont on la pratique, les idéaux qui l’inspirent. En ce sens, le verbe musclé de Georges Frêche ne se résume pas à des dérapages. Il dit sa vérité, celle que l’on retrouve dans cette confidence, rapportée par L’Express: «Avec Sarkozy, on se ressemble comme deux gouttes d’eau.» Tirée du portrait qu’a consacré, cette semaine, l’hebdomadaire au président sortant de la région Languedoc-Roussillon, cette phrase a été très peu relevée, encore moins commentée. Politiquement, elle me semble pourtant plus essentielle que cet énième dérapage, dans le même article, sur la «tronche pas catholique» de Laurent Fabius qui a, enfin, sorti le Parti socialiste de sa complaisante torpeur à l’endroit de Georges Frêche.

Le sarkozysme en effet – et nous n’avons cessé, à Mediapart, de le démontrer par les faits, jusqu’à notre livre récent – ne se résume pas à une classique politique de droite. Par sa façon de faire et par sa manière de dire, il témoigne d’une nécrose démocratique qui prolonge et approfondit, exacerbe et hystérise, les travers, faiblesses et insuffisances de notre culture politique nationale, ramenée au pouvoir d’un seul, à son caractère et à ses foucades, à ses humeurs et à ses obsessions, à son absolutisme et à son clientélisme.

georges-frecheNous en révélant les dangers et les risques, les imprévoyances et les inconséquences, il nous oblige à relever le défi d’exigences démocratiques trop longtemps contenues sous les précédents pouvoirs, de gauche comme de droite. C’est pourquoi, et mieux vaut tard que jamais, le Parti socialiste comprend soudain que le cas Frêche n’est pas une originalité locale, mais un handicap national. On ne peut prétendre affronter demain Nicolas Sarkozy et tolérer aujourd’hui Georges Frêche. On ne peut affirmer incarner nationalement une alternative, c’est-à-dire une authentique différence sur le fond comme dans la forme, et accepter localement un pouvoir sans partage, aussi démagogue qu’autocrate. Bref, il faut prendre Georges Frêche au mot, et en tirer les conséquences : puisque frêchisme et sarkozysme se ressemblent « comme deux gouttes d’eau », la gauche doit clairement rompre avec le premier si elle veut vraiment battre le second.

Ses supporters objecteront que Georges Frêche a été de tous les combats de la gauche depuis ses premiers engagements politiques et que sa politique d’élu local est profondément sociale. S’agissant du premier argument, on répondra qu’il ne suffit pas d’avoir été pour être. Dans les temps de transition, d’incertitude et d’instabilité qui sont les nôtres, les contours de la gauche ne relèvent pas d’un héritage passé mais d’une actualité présente. Après tout, nous avons vu, en 2007, un homme (Eric Besson) et une femme (Fadela Amara) passer sans transition du parti socialiste à l’UMP de l’identité nationale et du paquet fiscal.

Au-delà d’une pratique gestionnaire du pouvoir totalement confiscatoire, non délibérative et très égocentrique, on se demande donc bien en quoi sont de gauche plutôt que de droite le clientélisme communautariste pratiqué de longue date par Georges Frêche, sa vision méprisante de ses propres électeurs qualifiés de «cons» malléables à merci, sa promotion incessante d’un passé antiquaire où le bilan positif de la colonisation a toujours été en bonne place, son alignement sur la vulgate anti-musulmane du choc des civilisations autour de la question proche-orientale avec sa position aveuglément pro-israélienne, sa fascination revendiquée sans aucune nuance pour l’actuel autocratisme dictatorial chinois – etc., etc. … tant la liste n’est pas exhaustive.

Chez Georges Frêche, le pouvoir est la seule constante: s’y maintenir, coûte que coûte. Et, de fait, cela dure depuis bientôt 37 ans, Frêche ayant été élu à Montpellier député pour la première fois en 1973, puis maire de la ville en 1977. Que son étiquette, ses alliances, ses relais soient apparemment de gauche ne définit aucunement son identité politique qui, en vérité, se résume à sa seule personne. S’il en fallait une seule preuve, elle est assénée au centuple par les ruptures, menaces et disgrâces de toutes celles et de tous ceux, dont l’actuelle maire de Montpellier, Hélène Mandroux, qui ont osé se dissocier, se démarquer ou s’éloigner alors même qu’ils appartiennent à la même famille politique.

En frêchisme, comme en sarkozysme, on est avec ou on est contre, sans entre deux. Pas de place à la nuance, à la diversité, à la contradiction. Avec moi ou contre moi, tel est le seul vrai programme politique. Quant à l’aspect social de sa politique, il n’est pas certain que la réalité lui en donne quitus, et c’est bien pourquoi la fuite en avant démagogique, par l’outrance et la provocation, la force du verbe et l’intimidation des adversaires, lui tient déjà lieu de refrain de campagne.

Avec 12,8% de chômeurs, le Languedoc tient socialement la lanterne rouge de l’Hexagone, bon dernier dans la plupart des indicateurs sociaux et gratifié du PIB par habitant le plus faible de France. Mais, surtout, on ne saurait trop inviter les socialistes locaux et leurs soutiens nationaux à relire leurs classiques, voire, dans le cas de Vincent Peillon, philosophe de métier, leurs propres ouvrages (sur Jean Jaurès ou sur Ferdinand Buisson), pour se rappeler qu’on ne peut dissocier la question sociale de la question démocratique.

C’est ici qu’il faut en revenir au langage. Longtemps monopole médiatique de Jean-Marie Le Pen, le registre transgressif de Georges Frêche, où le dérapage verbal est immédiatement suivi d’une posture de victimisation dénonçant les élites (forcément parisiennes) et le politiquement correct (évidemment bourgeois), est l’habituelle ruse de tous les manipulateurs d’opinion et de foule les moins soucieux de l’émancipation des masses. En l’espèce, la vulgarité et la grossièreté n’ont rien d’authentiquement populaire, mais traduisent au contraire le mépris et le dédain du peuple d’un intellectuel, agrégé et universitaire, professeur de droit romain, qui a choisi ce registre pour s’imposer et dominer.

A gauche, ce rôle de composition n’est pas nouveau : il fut souvent celui choisi par ceux, lettrés ou bureaucrates, qui détournèrent à leur profit les causes ouvrière et paysanne. Nul hasard, par exemple, si ceux qui s’opposèrent au stalinisme, à son imposture communiste et à ses crimes totalitaires, firent de la correction de la langue comme du comportement une question politique centrale. On trouve ainsi chez Léon Trotsky, dans Questions du mode de vie, ouvrage de publié en 1923, donc aux premières années de la révolution soviétique, un réquisitoire contre la bureaucratie placé sur le terrain de la politesse et du langage. «Les égards et la politesse comme conditions nécessaires à des relations harmonieuses» est le titre d’un chapitre, suivi d’un autre, ainsi intitulé: «Il faut lutter pour un langage châtié.» L’homme qui devait ordonner son assassinat en 1940 n’avait pas encore imposé sa dictature, mais la caste qui allait le promouvoir prenait ses marques, avec une grossièreté brutale comme signe distinctif.

«La grossièreté du langage est un héritage de l’esclavage, de l’humiliation, du mépris de la dignité humaine, celle d’autrui, et la sienne propre», écrit Trotsky qui ajoute que, «dans la bouche d’un maître», c’est «l’expression d’une supériorité de classe, d’un bon droit esclavagiste, inébranlable». Et de conclure: «La lutte contre la grossièreté fait partie de la lutte pour la pureté, la clarté, la beauté du langage.» Et si la référence au fondateur de l’armée rouge trouble certains lecteurs oublieux de ce que fut l’opposition au stalinisme, j’y ajoute volontiers cet autre opposant déterminé, mais sur le versant socialiste libertaire, George Orwell, dont la common decency, cette décence commune propre aux opprimés, se voulait l’exact contraire de la grossièreté politique imposée au mouvement ouvrier par le communisme stalinien. Pour reprendre la définition qu’en a donné Jean-Claude Michéa, spécialiste d’Orwell habitant justement Montpellier, le frêchisme est à l’opposé de ce « sentiment intuitif des choses qui ne doivent pas se faire, non seulement si l’on veut rester digne de sa propre humanité, mais surtout si l’on cherche à maintenir les conditions d’un existence quotidienne véritablement commune».

A cette aune, les provocations de Georges Frêche sont bavardes tant, loin de cet idéal partagé, elles opposent et divisent, compartimentent et segmentent. Des noirs aux harkis, en passant par les femmes musulmanes voilées ou l’implicite antisémite de ce Fabius à la «tronche pas catholique», ses cibles ne sont jamais anodines, convoquant toutes un imaginaire de l’étrange étranger, de l’immigré envahissant. Bref de l’autre pas comme nous, jamais comme nous, dont la différence est, au bout du compte, de trop.

Il y a certes bien longtemps que le Parti socialiste aurait dû s’en émouvoir. Et ses alliés nationaux, opposés localement à Georges Frêche, sont légitimes à le lui rappeler. Mais on ne saurait aujourd’hui faire reproche de ce coûteux retard maintenant qu’il devient une évidente ponctualité politique. «Le socialisme est une morale», écrivait en 1894 un jeune député dont les viticulteurs du Languedoc honorent la mémoire. Il se nommait Jean Jaurès, et il serait peut-être temps que les socialistes s’efforcent enfin de lui donner raison.

Edwy Plenel (Médiapart)

Voir aussi: Rubrique politique locale Un petit dernier avant les régionales, Un îlot de soleil sous un ciel menaçant A quoi joue Gérard Collomb, Le problème frêche : copie à revoir ! , Rubrique Montpellier, Transport en Flêche, Rubrique Livre : Radiographie du système frêche par son ex avocat,  Frêche L’empire de l’influence,